Карта сайта

Глава VI - АДВЕНТИЗМ

1. Возникновение адвентизма в США и распространение его в России

Особенности идейного формирования американского общества в период промышленного переворота в США обусловили своеобразие адвентизма как формы религиозной идеологии. Между тем в советской историографии пока еще нет ни одной работы, в которой бы сколько-нибудь обстоятельно рассматривались проблемы генезиса адвентизма. Это вынуждает нас сделать беглый экскурс в историю зарождения адвентизма в США.

Возникновение адвентизма относится ко времени промышленного переворота в США. Это был период бурного развития буржуазного предпринимательства, лихорадочного, начиная с 30-х годов XIX в., строительства железных дорог, горячки земельных спекуляций. Шли на слом старые, привычные условия жизни трудящихся, которым быстро развивавшийся капитализм нес неслыханную до тех пор эксплуатацию, кризисы, массовую безработицу, разорение, нищету. «Патриархальная простота старой земледельческой Новой Англии,— писал известный историк американской общественной мысли В. Л. Паррингтон,— уходила в прошлое, гонимая промышленным переворотом» 1.

В течение всей первой половины XIX в. нарастали темпы классового расслоения американского общества. К 1860 г. в США уже имелось 2,5 млн. пролетариев, в том числе 1300 тыс. промышленных рабочих, 500 тыс. транспортных рабочих, около 700 тыс. батраков, 2400 тыс. фермеров, 4 млн. рабов, что «говорит о наличии антагонистических классов, причем на американском капитализме имелся «нарост» — плантационное рабство» 2.

В 1818 г. американская экономика испытала судорогу торгового кризиса, затормозившего на несколько лет промышленное развитие и тяжело отозвавшегося на положении народных масс. Затем последовал экономический кризис 1825 г. и особенно тяжелый пятилетний кризис 1837— 1842 гг., парализовавший промышленность в наиболее капиталистически развитых штатах Новой Англии. «К сентябрю 1837 г. девять десятых всех предприятий в Новой Англии было закрыто. Постепенно кризис распространялся и на сельскохозяйственные районы. Улицы городов переполняли десятки тысяч безработных» 3. Кризисы потрясали экономику в США в

____

1 В. Л. Паррингтон. Основные течения американской мысли, т. II. М., 1962, стр. 462.

2     А. В. Ефимов. Очерки истории США. М., 1958, стр. 223.

3     «Очерки новой и новейшей истории США», т. I. М., 1960, стр. 194

 

1847, 1857, 1861 гг. С начала второй четверти XIX в. они уже не были локальными. Они совпадали с экономическими кризисами в странах Западной Европы, обнаруживая тем самым факт вовлечения экономики США в систему мирового хозяйства 4.

Писатель и публицист 40—50-х годов XIX в. Генри Торо оставил глубокие и яркие характеристики положения трудящихся масс — рабочих и мелких фермеров в современной ему Америке. «Думали ли вы когда-нибудь о том,— спрашивал Торо,— что за шпалы уложены на железнодорожных путях?» И отвечал: «Каждая‘шпала — это человек, ирландец или янки. Рельсы проложили по людским телам, засыпали их песком и пустили по ним вагоны. Шпалы лежат смирно, очень смирно. Через каждые несколько лет укладывают новую партию и едут по ним; так что пока одни имеют удовольствие переезжать по железной дороге, других, менее счастливых, она переезжает сама» 5.

Напомним, что железнодорожная сеть США благодаря труду сотен тысяч рабочих увеличилась с 51,2 км в 1830 г. до 29 398 км в 1885 г.6 7 Торо метко охарактеризовал положение трудящихся при капитализме: «...люди стали орудиями своих орудий» 7.

Общество его времени было обществом резких социальных контрастов: «Роскошь одного класса уравновешивается нищетой другого. С одной стороны — дворец, с другой — приют для нищих и «безгласные бедняки» ...Ошибочно было бы думать, что если в стране существуют обычные признаки цивилизации, то в ней нет огромных масс населения, низведенных до уровня дикарей» 8. Особенно большое внимание Торо привлекало разорение мелкого патриархального фермерства. Он писал, что историю их усадьб «лучше всего узнавать в банке, где они заложены... Если о торговцах говорят, что огромное большинство их — 97 из 100 — наверняка разоряется, то это относится и к фермерам» 9.

Вся первая половина XIX в. проходила под знаком обострявшейся классовой борьбы в США, вылившейся в гражданскую войну 1861— 1865 гг. А. В. Ефимов приводит сжатую сводку наиболее выдающихся фактов классовой борьбы этого времени: «Народные восстания 1791— 1799 гг. в средних штатах, восстание фермеров против потомков «патронов» в штате Нью-Йорк в 1839—1842 гг., восстание Дорра в Род-Айленде в 1840—1842 гг., в результате которого в этом штате был уничтожен земельный ценз на выборах, негритянские восстания и заговоры, вооруженная борьба индейцев против их бесчеловечного истребления и вытеснения с их земель, массовое движение фермерской бедноты на западные земли, приводившее не раз к вооруженным столкновениям с земельными спекулянтами и властями, наконец, гражданская война в Канзасе в 1854— 1856 гг., восстание аболиционистов во главе с Джоном Брауном и последовавшие за ним восстания негров в ряде южных штатов. Важнейшим моментом народных движений этого периода, начиная с 20-х годов, является рабочее движение» 10.

Изменения, происходившие в положении трудящихся США, обусловленные повышением уровня капиталистического развития страны, приводили к глубоким переменам в их общественном сознании. Это находило выражение в острой идеологической борьбе, когда апологеты буржуазии (Кэри, Криге) выступали с теориями классовой гармонии, пытаясь обосновать ее экономическими и этическими выкладками, когда передовые

____

4 А. В. Ефимов. Указ, соч., стр. 208—209.

5     Генри Дэвид Торо. Уолден или жизнь в лесу. М., 1962, стр. 61.

6     А. В. Ефимов. Указ, соч., стр. 218.

7     Генри Дэвид Торо. Указ, соч., стр. 26.

8     Там же, стр. 25.

9 Там же, стр. 23.

10 А. В. Ефимов. Указ, соч, стр. 288—289.

 

идеологи, чутко относившиеся к бедственному положению народных масс, выступали с критикой капитализма (Силовис), пропагандировали утопический социализм (Годвин, Брисбейн), когда сложилась такая своеобразная организация, как «трансцендентальный клуб» (в 1836 г.) с его жаркими дискуссиями по социальным, философским, этическим, религиозным вопросам, что свидетельствовало о происходившей в обществе переоценке идейных ценностей. Эмерсон, Рипли, Торо — виднейшие представители «трансцендентального клуба» — при всех противоречиях, которые отличают их литературную деятельность, выступали с обличениями современной им буржуазной цивилизации.

Одну из особенностей общественной мысли в США составляло то, что и в течение первой половины XIX в. многие ее представители выражали свои идеи в религиозной форме. Это было данью традициям, уходящим в XVII в., когда идеологические споры велись главным образом на почве идеологии пуританизма. Это было данью теоретической отсталости, характерной для американской буржуазии, не исключая и ее интеллигенции.

«...Американцы,— писал Энгельс,— по вполне понятным историческим причинам, страшно отстали во всех теоретических вопросах. Хотя они и не переняли от Европы средневековых институтов, но зато вполне усвоили множество средневековых традиций, религию, английское обычное (феодальное) право, суеверие, спиритизм—словом, всю эту чепуху, которая непосредственно не мешала коммерческим делам, а сейчас вполне пригодна для отупления масс» 11.

В течение двух столетий религиозной идеологией господствующих классов в Америке был кальвинизм с его учением о предопределении, с его третированием человека как исчадия ада, как вместилища низости и всевозможных пороков. Это обусловило антикальвинистскую направленность оппозиции господству крупной буржуазии и землевладельческой аристократии.

Складывавшееся на рубеже XVIII—XIX вв. унитарианство сделало исходным пунктом своей полемики против кальвинизма положение о том, что по своей природе человек искони свободен и добр. По словам видного идеолога унитарианства второй четверти XIX в. Вильяма Чаннинга, «просвещенный, бескорыстный и морально устойчивый человек, пользующийся большим влиянием в силу своей добродетели, являет собой наиболее ясное отражение славы господней на земле...» 12.

Идеологическое восстание против кальвинистской концепции бога-деспота, играющего по своему усмотрению судьбами людей, имело совершенно ясную социальную подоплеку. Развенчание небесного деспота служило развенчанию деспотов земных. «Я понял,— писал Чаннинг,— что все люди равны перед нашим общим Отцом, и п о т о м у не могу допустить, чтобы один человек произвольно подчинял себе другого с помощью обмана, насилия, богатства, высокого положения или суеверия. Я не могу допустить, чтобы человека превращали из хозяина собственной судьбы в средство удовлетворения корыстолюбия или гордыни другого человека,— ведь он наделен моральными правами, носит у себя в сердце закон и создан для независимой и самостоятельной жизни» 13.

Не только специфически религиозные по своей идеологической форме течения, как, например, унитарианство, состоявшее, в свою очередь, из ряда направлений, но и философские течения, как, например, трансцендентализм, не проходили мимо критики кальвинизма. «Если унитарианцы,— пишет Паррингтон,— утверждали, что человеческая природа совершенна, то трансценденталисты считали, что она «божественна» и «приписали ей необъятные возможности, превратили ее в обиталище всевышне-

____

11 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947, стр. 397—398.

12 В. Л. Паррингтон. Указ, соч., стр. 387.

13 Там же, стр. 388 (разрядка наша,—Л. К.).

 

го...» 14. Унитарианство не только пользовалось популярностью в среде эксплуатируемых классов, но и захватило некоторые слои преуспевающей буржуазии, которая теперь также не довольствовалась ролью беспомощного орудия в руках бога, отеодимой кальвинизмом людям. Разумеется, буржуазные сторонники унитарианства делали все, что от них зависело, чтобы придать его идеям мирный, безобидный характер.

Происходившие перемены в экономической и идеологической жизни американского общества первой половины XIX в. выдвинули новые вопросы и перед баптизмом, располагавшим уже в то время широким кругом сторонников в среде трудящихся и имевшим последователей среди представителей буржуазии. Не все течения баптизма придерживались терявшей доверие кальвинистской догмы предопределения. Но и баптистские течения, придерживавшиеся арминианских понятий о свободе воли человека, исповедовали учение об искупительной жертве Христа, принесенной за все человечество. Между тем, в оппозиционной кальвинизму американской общественной мысли формировалось представление о человеке, который готов постоять сам за себя и при надобности пойти на жертвы в борьбе за свои идеалы.

Последовательное развитие унитарианской идеологии не могло не отвергнуть вслед за догмой о предопределении и догму об искупительной жертве Христа, тесно связанную с понятием о безжалостном, мстительном, устрашающем боге. Выступая в 1826 г. в Нью-Йорке с проповедью против кальвинистов, Вильям Чаннинг говорил: «...представьте себе, что среди вас появился проповедник, который стал учить вас следующему: для того, чтобы помиловать своих собственных детей, создатель воздвиг в центре мироздания виселицу и вместо виновных предал публичной казни бесконечное существо, сопричастное его собственной всевышней сущности... Разве не сказали бы вы такому проповеднику, что он клевещет на своего создателя? Разве вы не растолковали бы ему, что виселица, водруженная в центре мироздания, отбрасывает мрачную тень на всю поднебесную, что если даже свои акты милосердия вседержитель скрепляет кровью, то, значит, он правит не в духе отеческой любви, а в духе устрашения, и что повиновение, для обеспечения которого необходимо столь жуткое зрелище, ровным счетом ничего не стоит?.. Но чем же отличается это учение от общепризнанного учения об искуплении?» 15.

Критика унитарианцев и трансценденталистов, направленная против кальвинизма, являлась одновременно критикой баптизма, течения которого были более или менее близки кальвинизму. Эта критика не могла не стимулировать развитие внутренних противоречий в баптизме, отражавших в конечном счете основные противоречия американского общества в период промышленного переворота.

Конечно, явления идеологического протеста, хотя бы и носившие религиозную форму, направлялись в тот период не только по руслу унитарианства. Джон Нойз, глава и идейный руководитель течения перфекционистов («совершенных»), проповедовал не путь индивидуального совершенствования, а призывал к «борьбе за всеобщее избавление от греха», результатом чего на территории Соединенных Штатов должно было установиться тысячелетнее царство. Нойз, от имени говорившего в нем «святого духа», провозглашал Иисуса Христа президентом Соединенных Штатов и всего мира. Моря синица не зажгла, и в конечном счете дело Нойза свелось к объединению ого последователей в религиозную коммуну. И все же идея наступления тысячелетнего царства снискала популярность в среде мелкого фермерства и представителей низов. Но не столько готовность к коллективной борьбе, сколько коллективное ожидание чуда, которое

____

14 Там же, стр. 444.

15 Там же, стр. 384.

 

должно же произойти для спасения верных богу его сыновей и дочерей,— такова была основа популярности идеи о близящемся наступлении тысячелетнего царства.

Стоит вчитаться в сочинения американских писателей 30—40-х годов, чтобы составить представление о почве, которая в то время сложилась в Соединенных Штатах для распространения хилиастических и эсхатологических учений. В страшный 1837 г., когда разразился экономический кризис, Ральф Эмерсон записал в своем дневнике: «Последняя ставка общества бита, оно проигралось дотла. Молодым не на что надеяться. Взрослые не работают и, словно поденщики, толпятся на улице. Увы, никто не зовет нас трудиться... Наши современники — банкроты, потерявшие не только собственность, но также принципы и надежды» 16. Генри Торо чутко подметил настроения своих современников из числа трудящихся слоев города и деревни, охарактеризовав их как настроения безнадежности и отчаяния. Он писал: «Большинство людей ведет безнадежное существование. То, что зовется смирением, на самом деле есть убежденное отчаяние. Из города, полного отчаяния, вы попадаете в полную отчаяния деревню...» 17

Одним из выразителей этих настроений явился Вильям Миллер (1782—1849), как и Торо и Эмерсон, уроженец штата Массачузетс в Новой Англии — области, опережавшей все другие части США в росте промышленности и развитии классовых противоречий 18. Миллер жил на средства, выручаемые от торговли лесом. В 1803 г. он стал фермером в Пустнее. Миллер уделял много времени самообразованию, проявлял большой интерес к философской литературе и открыто называл себя деистом. В круг его чтения входили сочинения Юма, Вольтера, Томаса Пэйна. Он занимался административно-судебной деятельностью, будучи некоторое .время помощником шерифа и мировым судьей. В чине капитана пехоты Миллер принимал участие в войне '1812 г. года с Англией. По-видимому, к середине первого десятилетия XIX в. в мировоззрении Вильяма произошел перелом. Это как раз было время, когда Америка вступала в полосу «паники», как в словоупотреблении американских буржуа назывались экономические кризисы. В 1816 г. Миллер присоединился к баптистской церкви в Нижнем Хемптоне (штат Нью-Йорк), принадлежавшей к течению «правильных» баптистов—сторонников кальвиновского учения о предопределении.

Не разрывая с религиозной доктриной баптизма, Миллер, однако, все больше склонялся к мысли, что обстоятельства и события переживаемого времени свидетельствуют о приближающейся развязке земной истории человечества: наступлении кончины мира и второго пришествия Христа, которое будет видимым, личным пришествием, подобным первому пришествию на землю Христа в человеческом образе.

Апокалипсические взгляды, на которые Миллера наводила обстановка окружающей жизни с ее вопиющими контрастами роскоши и нищеты, с ее атмосферой безнадежности, охватывавшей широкие круги городского и сельского населения, сложились у Миллера в 1818 г. Однако он долго не переходил к открытой проповеди своих воззрений. Он продолжал вчитываться в Апокалипсис и пророчества Даниила, увы, заменившие ему, бывшему деисту, Вольтера и Томаса Пейна. За символами видений Иоанна Богослова и пророка Даниила Миллер стремился разглядеть реальные исторические события, а магию чисел, находимых в пророчест-

____

16 В. Л. Паррингтон. Указ, соч., стр. 463.

17 Генри Давид Торо. Указ, соч., стр. 8.

18 «В 50-х годах примерное соотношение между самодеятельным населением, занятым в промышленности, и остальным населением было: 1 к 8 в Новой Англии, 1 к 15 в Центральных штатах, 1 к 48 на Западе и 1 к 82 на Юге» (А. В. Ефимов-Укаа. соч., стр. 210).

 

вах Даниила, он пытался прочесть как хронологию этих событий. Как ни странно это на первый взгляд, но Миллер стремился историко-математически подойти к идее о конце земных путей человечества и близящемся пришествии Христа.

В данном случае Миллер считался с особенностями мышления той среды, к которой принадлежал сам и мироощущениям которой он придавал религиозное выражение — с исторически обусловленным эмпиризмом мышления своих сограждан. Люди «дела», крупного или мелкого, они верили в силу факта, конкретного доказательства, и без доли «трезвости» никакая, хотя бы и теолого-мистическая теория не могла иметь в их глазах ни цены, ни успеха. Сознательно или интуитивно, но в своих эсхатологических расчетах Миллер считался с характером мировоззрения американских крупных и мелких буржуа, которым присущи были эмпиризм, практицизм, утилитаризм.

Наконец, в 1831 г. Миллер выступил с публичными чтениями о кончине мира и втором пришествии Христа в 1843 г. 19

В 1833 г. Миллер опубликовал сочинение «Свидетельства из писания и истории о втором пришествии Христовом и о его личном царстве в 1000 лет» 20. В это время Миллер все еще продолжал оставаться в баптистской церкви. Более того, в год опубликования названного выше сочинения он стал проповедником баптистской общины в Нижнем Хемптоне.

Проповедь Миллера и изданное им сочинение имели широкий успех и собрали вокруг него многочисленных приверженцев, преимущественно среди баптистов и сторонников других протестантских сект. Штаты Масса-чузетс, Коннектикут, Род-Айленд, вообще Новая Англия сделались основной базой миллеритского движения, формально все еще протекавшего в рамках баптизма. В 1840 г., в полосу одного из самых глубоких и тяжелых по своим последствиям для трудящихся экономического кризиса и под-стать их настроениям, в Бостоне начала издаваться миллеритская газета «Знамения времени»; за ней последовали газеты с характерными названиями — «Полуночный крик», «Трубный звук», «Вестник пришествия» 21. В том же году в Бостоне состоялось собрание миллеритов, на котором хотя и выявились разногласия по поводу даты ожидаемого второго пришествия, но было достигнуто единодушное согласие в том, что второе пришествие «особенно близко, при дверях» 22.

По существу в баптизме сложилось новое религиозное течение, пока что не обособившееся, но уже имевшее собственных руководителей и печать. Это было течение, располагавшее массовыми кадрами. По одним источникам, число последователей Миллера достигало 50 тыс. человек23, по другим — от 50 тыс. до 100 тыс. 24

____

19 «Секты и вероучения в Соединенных Штатах Северной Америки». СПб., 1896, стр. 2.

20 Там же.

21 «Секты и вероучения...», стр. 2—3; С. Д. Бондарь. Адвентизм 7 дйя. СПб., 1911, стр. 4.

Названная работа Бондаря основана на документах департамента духовных дел министерства внутренних дел и на большом опыте непосредственного знакомства с адвентизмом в России, что входило в служебные функции Бондаря как чиновника департамента духовных дел. Для мировоззрения Бондаря характерен дух буржуазного либерализма, и его работы, посвященные сектантству, отличает скрытая оппозиция воинствующему клерикализму православия. По словам современного нам адвентистского деятеля Григорьева, С. Д. Бондарь, «в результате своих исследований об адвентистах составил... очень содержательный сборник и во многом правдивый под заглавием «Адвентизм седьмого дня» (Григорьев, машинопись, стр. '4); «Адвентизм седьмого дня в России (Краткий исторический очерк)», Собрание автора.

22 «Секты и вероучения...», стр. 2.

23 «The Encyclopedia Americana», v. 19. New York — Chicago, 1829—1949, p. 122.

24 «Encyclopedia Britannica». v. 15, London — Chicago — Toronto, 1960, p. 497.

 

Между тем приближался год «кончины мира» и «второго пришествия» — 1843 год. Миллериты оставляли всякие дела, всякие «земные заботы» и требовали от своего вождя точного определения срока события, к которому они напряженно готовились. Миллер заявил, что ожидаемые события произойдут между 21 марта 1843 г. и 21 марта 1844 г. После всеобщего разочарования, постигшего миллеритов по прошествш! назначенного срока, Миллер признался в «ошибочности» своих расчетов, продолжая настаивать на непосредственной близости второго пришествия и опасаясь в то же время назвать для него какой-либо определенный срок.

Это сделал сподвижник Миллера, Сноу, отодвинувший срок второго пришествия всего на семь месяцев и приурочив его к 22 октября 1844 г.

Миллер уже не справлялся с движением, возбужденным его проповедью, по-своему отвечавшей настроениям известных кругов мелких собственников и пролетаризировавшихся элементов. Как прежде, уступая требованиям своих последователей, он вынужден был уточнить сроки пришествия, так теперь ему пришлось подтвердить дату пришествия, предло. женную Сноу. Однако колебания не покидали Миллера, что выдает его заявление: «Если Христос не явится 22 октября», то он, Миллер, «будет вдвойне разочарован» 25. Это «двойное разочарование» не заставило себя ждать. После 22 октября 1844 г. Миллер остался при своем разочаровании и без значительной части последователей. Что же касается тех, которые остались верны учению Миллера, то после двухкратных разочарований в 1843—1844 гг. их уже не отличал дух сплоченности, то экзальтированно-приподнятое состояние, которое в преддверии, как они полагали, необычайных событий с успехом заменяло им необходимость в сколько-нибудь четкой внешней организации.

Вместе с тем возникла оппозиция Миллеру и утверждаемым им идеям со стороны ряда его близких сподвижников. С другой стороны, баптистские общины стали на путь открытого осуждения миллеризма и отлучения тех своих членов, которые придерживались этого течения. В 1845 г. баптистская община в Нижнем Хемптоне отлучила самого Миллера.

Религиозные фантазии о кончине мира и втором пришествии вызывали протест в кругах свободомыслящих и просто здравомыслящих современников Миллера. В ряде листовок миллеритство подвергалось резкой критике, и против него с успехом применялось традиционное оружие свободомыслящих — смех. В одних листовках Миллер изображался восходящим на небо с повисшими на нем последователями, в других — осмеивались миллеритские представления о смерти: наполовину поднявшийся из гроба скелет бросал свою большую берцовую кость в квакающую у его гроба жабу. Представлениям миллеритов о вознесении праведников на сретение Христа посвящалась карикатура, изображавшая ангелов, которые тянут крюками наверх воскрешенных 26.

Надежды Миллера на возникновение всеобъемлющего религиозного движения потерпели крушение. Уже с начала 40-х годов появились обособленные организации миллеритов — «Общества пришествия Христа», возникшие в Филадельфии, Нью-Йорке, во многих крупных городах северных штатов 27. В апреле 1845 г. в Албани (штат Нью-Йорк) имела место конференция миллеритов, на которой Миллер выступил с планом церковного обособления и объединения своих последователей. Вместе с тем конференция очертила круг вероисповедных положений, которые должны были играть роль некоего предварительного символа веры.

____

25 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 5.

26 «Der Advenbote», Hamburg, 4 Januar 1958, S. 8.

27 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 6.

 

Таким образом заложены были основы адвентистской церкви — церкви пришественников (лат. «arlventus» — «пришествие»).

Вероисповедные положения адвентистов, одобренные конференцией в Албани, состояли в следующем: 1. Видимое личное пришествие Христа «в скором, но неопределенном времени»; 2. Воскресение мертвых — праведников и грешников; 3. Наступление тысячелетнего царства после воскресения праведных. Вместе с тем отрицалось пророчество об обращении ко Христу всего мира до его второго пришествия, а также то христианское представление, согласно которому праведники сразу после своей смерти получают воздаяния в виде «наследия вечной жизни» 28.

Ко времени конференции в Албани авторитет Миллера не был уже непререкаемым в среде последователей его учения. Наряду с Миллером появились и все, больше расширяли свое влияние новые проповедники и деятели адвентизма, среди которых в середине 40-х годов наиболее известны были Георг Сторр, Т. Пребл, И. Кук, И. Бэтс, супруги Джемс и Елена Уайт. Предложение Миллера об организационном самоопределении адвентизма на конференции в Албани не получило развития. Вопреки' Миллеру, придерживавшемуся общехристианских воззрений на загробные «судьбы» людей, конференция в Албани согласилась с иной, как на это мы указали, трактовкой этих воззрений.

Эта трактовка связана была с распространившимся в то время и так и оставшимся в религиозном обиходе адвентизма учением миллерита Георга Сторра о том, что душа человека не бессмертна, умершие люди находятся в бессознательном состоянии и грешники будут воскрешены, дабы подвергнуться окончательному уничтожению. Вывод Сторра о смертности души представлялся Миллеру крайним, но в той мере, в какой адвентизм отдавал дань эмпиризму, практицизму, утилитаризму, всему тому, что в круге буржуазного сознания почиталось как здравомыслие, этот вывод находил себе место в адвентизме. Надо принять во внимание и успехи материалистических естественнонаучных знаний в США, умноженные в 30—50-х гг. XIX в. трудами таких ученых, как математик Боули, переведший «Небесную механику» Лапласа, геолог Дана и последователь дарвиновского учения ботаник Грей.

Так как адвентизм имел распространение не только в фермерской среде, но и в кругах городского населения, у некоторых его идеологов хватало дальновидности для того, чтобы отказаться от чересчур уязвимых религиозных представлений.

О реальных мотивах, побудивших Сторра отрицать бессмертие души, мы можем только догадываться, но его позднейшие преемники в брошюре «Состояние мертвых», изданной в Гамбурге, откровенно писали:

«Дорогой читатель, нас прежде учили, что если тело наше умирает, человек, т. е. душа его, не умирает, а входит прямо в небо или в ад и там продолжает жить.

...Здравый рассудок против такого учения. Как может человек размышлять без мозга пли ходить без ног, или видеть без глаз и слышать без ушей. Это противно и естеству, и здравому рассудку.

И Библия ни в одном тексте этому не учит» 29.

Несогласие Сторра с Миллером распространялось и на организационные вопросы. Сторр не соглашался с приданием религиозно-общественному движению, возглавленному Миллером, церковного характера. Менее чем за год до конференции в Албани он высказывался в том смысле, что «всякая человеческая организация в деле божием есть Вавилон» 30.

____

28 «Секты и вероучения...», стр. 3.

29 ЦГИАЛ, ф. 821, он. 133, ед. хр. 210, л. 61 (разрядка наша.—А. К.).

30 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 13.

 

Движение Миллера, состоявшее в массе из демократических элементов, тем не Менее было пестрым по своему социальному составу. В его рядах находились и фермеры среднего достатка, и представители буржуазной интеллигенции. Экономия самого Миллера оценивалась в 2 тыс. долларов 31.

Противоречивостью социального состава миллеритов объясняются главным образом противоречивые тенденции, явно различаемые в движении уже на отрезке первых 10—15 лет его существования. В середине 40-х годов XIX в. в среде миллеритов возникло течение, включившее в учение, основоположенное Миллером, не только поправку Сторра о бессмертии души, но и почитание субботы как «дня покоя» взамен воскресенья. «Теоретиком» субботства был Иосиф Бэтс, опубликовавший в 1846 г. специальный трактат на эту тему, а наиболее видным идеологом и деятелем этого течения, ставшего во второй половине XIX в. основным в адвентизме, явилась Елена Уайт (1827—1917). Почитание субботы связано с общим религиозным мировоззрением адвентизма, в котором ветхозаветным мотивам отведена важная роль. Оно имело значение и для церковного обособления адвентизма, который поставил субботу между собой и прочими религиозно-протестантскими организациями, а также католицизмом. В 1858 г. субботствующие адвентисты ввели обязательную десятину — отчисление каждым членом общипы десятой части своих доходов для «господа».

В 1860 г. на конференции в Бетль-Крике (штат Мичиган) субботствующие адвентисты приняли для своей церкви наименование «адвентисты седьмого дня». Остальные последователи Миллера продолжали праздновать воскресенье и составили большую по численности группу адвентистов первого дня. Но и эта группа в течение второй половины 50-х — первой половины 60-х годов раскололась на расходившиеся по тем или иным догматическим вопросам подразделения, а именно: евангельские адвентисты, церковь адвентистских христиан, союз жизни и второго пришествия, .церковь бога Во Христе Иисусе (они же адвентисты будущего века), церковь божия.

Между тем широкая издательская деятельность, подготовка в специальных учебных заведениях квалифицированных богословов, энергичная миссионерская проповедь способствовали тому, что на рубеже 80— 90-х годов XIX в. адвентизм в лице церкви адвентистов седьмого дня не только получил повсеместное распространение в Соединенных Штатах Америки, по и проник в страны Латинской Америки, в Австралию, Африку, Азию (Индия, Япония, Китай). В Западной Европе адвентизм седьмого дня появился уже в конце 60-х годов, сперва в Швейцарии, затем во второй половине 70-х — начале 80-х годов — в Германии, Англии, Норвегии, Дании, Швеции.

В 90-х годах XIX в. адвентизм седьмого дня сложился в одну из мировых церквей протестантского типа. В 1901 г. была созвана Европейская генеральная конференция адвентистов седьмого дня. Центром европейского адвентизма стал Гамбург, где находилась мощная издательская организация «Международное трактатное общество адвентистов седьмого дня», публиковавшее громадными тиражами адвентистскую литературу на многочисленных языках и отлично поставившее дело ее распространения.

В первой половине 80-х годов адвентизм седьмого дня начал распространяться в России. География начального распространения адвентизма в России в общем совпадает с географией распространения баптизма и охватывает наиболее капиталистически развитые территории — Таврическую губернию, Кубанскую и Донскую области, Ставрополье, Киевскую и

____

31 «Der Advenbote», Hamburg, 15 Jannuar 1958, S. 22.

 

Херсонскую губернии (с конца 80-х — начала 90-х годов), а также Поволжье и Привислинские и Прибалтийские губернии 32.

Среди первых распространителей адвентизма в России мы находим немецких и американских проповедников, таких, как Лаубган, Перк, Кон-ради, а также русских проповедников, среди которых выделялся своей энергичной деятельностью ранее принадлежавший к баптизму мещанин ий гор. Таращи Киевской губернии Ф. Бабиенко. Однако пополнение адвентистов шло сравнительно медленно. В основном адвентизм рос за счет последователей баптизма, разочаровавшихся в организации и учении своей секты.

Скупые данные, которыми мы располагаем, о социальном составе адвентистов, позволяют сделать заключение, что это — преимущественно деревенская и городская беднота, которая с учением адвентизма о втором пришествии и наступлении тысячелетнего царства праведников связывала надежды на избавление от нужды и страданий, делавших невыносимыми их существование.

Епископ Алексий, наблюдавший быт адвентистов в Киевской и Херсонской губерниях, писал:

«При посещениях нами сел, где живут адвентисты, нам резко бросалось в глаза различие во внешней обстановке жилищ «субботников» от жнлшц остальных крестьян: полное отсутствие изгороди, ободранная покосившаяся хата, полуразвалившиеся надворные постройки, заброшенный огород, поросший бурьяном,— характерные признаки жилищ последователей секты адвентистов; но при этом всякий раз мы замечали сидящих возле хат сектантов в белых чистых сорочках с непокрытой головой. Все в них говорит о глубокой их апатичности; и вялость в движениях, и медленность речи, и взор тусклых, безжизненных, устремленных вдаль глаз» 33.

Верный своему мировоззрению, епископ Алексий в толковании причин той крайней нужды, которая бросилась ему в глаза при посещении адвентистов, ставил явления с ног на голову. Он выводил нищенское положение адвентистов из их эсхатологических чаяний, в то время как популярность адвентистской эсхатологии порождалась как раз бедственным положением, социальной придавленностью и забитостью его последователей. Епископ Алексий признавал, что адвентисты «в экономически-бытовом отношении... представляют явление крайне безотрадное в среде простого народа», чтобы вслед за тем придать миссионерской проповеди против адвентизма значение борьбы за... подъем народного благосостояния 34. Конечно, нельзя исключить и обратного влияния эсхатологии адвентизма на «пренебрежение крестьянским трудом», как выражался Алексий.

Сами эсхатологические воззрения адвентизма, как они преломлялись в сознании тех его рядовых последователей, которых Алексий наблюдал в 80—90-е годы в Киевщине и Херсонщине, отмечены печатью их социальных чаяний. Эсхатология адвентистов, живших, согласно Алексию, в «ободранных покосившихся» хатах и испытывавших крайнюю материальную нужду, близка средневековым крестьянским социальным утопиям.

«Картины,— пишет Алексий,— в которых фантазия адвентистов рисует жизнь участников тысячелетнего царства, суть отображения их аем-

____

32 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 30—31; В. А. Валькевич. Указ, соч., стр. 160—155; Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России..., стр. 317; В. А. Белогорский. Секта адвентистов. Кн. «Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды». Одесса, 1911, стр. 141.

33 Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России..., стр. 326.

34 Там же, стр. 327.

 

ных жизненных идеалов. В воображении сектантов проходят все мыслимые степени блаженства; одни воображают потоки вина, молока, меда и самыми изысканными кушаньями уставленные столы, непрерывный пир и ничем не омрачаемое веселье, другие — сокровища Креза из золота и драгоценных каменьев. Здесь поразительное плодородие земли, там идиллическая свобода от грехов, печалей и болезней. Прекращение войн и народной ненависти, единодушие, равенство и общение имуществ, единство и духовность в почитании бога... при этом, как необходимое дополнение — вечная весна, ничем не помрачаемая красота и чистота атмосферы, общий мир в царстве животных, дополняют картину блаженств тысячелетнего царства» 35.

Вот о чем думали, на что надеялись, и как понимали «тысячелетнее царство» бедняки, которых Алексий встречал сидящими «возле хат в белых чистых сорочках и с непокрытой головой», с «устремленными вдаль глазами». Без сомнения, религиозные иллюзии адвентистов усыпляли классовое сознание и тем самым были глубоко реакционными. Но иллюзии, застилавшие глаза рядовым верующим, в данном случае адвентистам, имели свое «земное ядро».

Относительно широкое распространение адвентизм получил в городах, в том числе в Петербурге, Москве, Одессе, Севастополе, Киеве, Ставрополе, Митаве. Его социальными носителями, насколько позволяют судить данные, относящиеся к первому десятилетию нашего века, являлись преимущественно ремесленные круги, городская беднота. Белогорский пишет о киевских адвентистах, что они «посылали некоторых своих членов прямо по домам. Наметив себе какую-либо улицу или часть города, населенную рабочим или ремесленным по преимуществу людом, они ходили из дома в дом...» 36.

В начале 1910 г. в Москве, Варшаве и Митаве происходили конференции адвентистов седьмого дня. На них присутствовал чиновник департамента духовных дел министерства внутренних дел С. Д. Бондарь. Изучая социальный и национальный состав участников конференций — делегатов, гостей, посетителей, Бондарь отметил: «Утренние и послеобеденные собрания конференции (в Москве.— А. К.) привлекали мало посетителей (от 25 до 35). Большинство их составляли русские — рабочие, ремесленники, мелкие торговцы и пр. Около 1/3 были немцы. Вечерние собрания привлекали до 120 слушателей. Подавляющее большинство их составляли русские: рабочие, мелкие лавочники, ремесленники и пр.» 37

На конференции в Варшаве подавляющее большинство слушателей составляли немцы и поляки. Но по социальному составу они представляли те же слои: «...Заседания конференции,— пишет Бондарь,— привлекали от 25 до 35 посетителей (сверх числа делегатов.— А. К.). Среди них— 3—4 поляка, 1 русский (православный), остальные немцы. Почти все посетители были рабочие или ремесленники. Вечерние собрания... привлекали до 110—120 слушателей. Подавляющее большинство их составляли поляки. Немцев было не более 30, русских 3—4. Почти все принадлежали к низшим классам» 38.

На конференции в Митаве, как пишет С. Д. Бондарь, «общее число посетителей доходило до 600 человек. Около 2/3 посетителей составляли латыши. За ними по численности следовали немцы. Эстонская группа насчитывала 25 человек. Русских было не более 12. Подавляющее большинство слушателей принадлежало к низшим классам» 39.

____

35 Еп. Алексий. Указ, соч., стр. 321 (разрядка наша.—А. К.).

36 Н. А. Белогорский. Указ, соч., стр. 142 (разрядка наша.— А. /Г.).

37 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 83 (разрядка наша.—А. К.).

38 Там же, стр. 84 (разрядка наша.— А. К.).

39 Там же, стр. 86 (разрядка наша.—А. К.).

 

Как следует из сообщений Бондаря, при всей пестроте национального состава слушателей адвентистских конференций, они были однородными по своему социальному положению — принадлежали к «низшим классам».

Адвентизм являлся социальным явлением, его туманный язык одинаково отвечал предрассудкам замученных трудом на других, вечной нуждой, бесправием социальных низов капиталистического городу, состояли ли они из русских, немцев, поляков, латышей, эстонцев — все равно. Некоторое участие в адвентизме принимала и буржуазная интеллигенция.

Вспоминается характерный ответ, который дал старик Пушилин из Мичуринского района Тамбовской области на вопрос сотрудников Института истории Академии наук о характере религиозной общины, к которой он принадлежал в 20-х годах: «...мы не адвентисты. У адвентистов одна интеллигенция — инженеры, доктора. А у нас простые мужики, прямо от сохи» 40. И в самом деле, например, в донесении начальника петербургской охранки в 1911 г. о местной общине адвентистов встречается указание на собрания «в доме № 23, кв. 2 по 4 Рождественской улице... на которые собираются до 50 чел. из интеллигентного класса» 41.

Число последователей адвентизма неуклонно возрастало. Если к исходу 80-х годов в России насчитывалось 356 адвентистов, объединенных в девяти общинах, то к исходу 90-х годов уже насчитывалось 1288 адвентистов, объединенных в 37 общинах 42.

Распространение адвентизма вызывало тревогу у руководителей русского баптизма, не меньшую, чем у руководителей православной церкви. Дело заключалось в том, что адвентизм был одним из каналов, служившим для выражения недовольства рядовых баптистов. В конце XIX в. Б. Г. Павлов выступил в журнале «Беседа» со статьей, в которой писал: «Мы не намерены здесь перечислять все заблуждения адвентистов и вовсе не желали бы упоминать о ни х... К сожалению, усилия их не остаются тщетными, и они успели приобрести себе последователей и между нашими братьями... Вот почему мы нашли нужным -познакомить наших читателей с главными заблуждениями этой секты...» 43

К 1906 г. в России насчитывалось уже 2200 адвентистов 44. После вынужденного смягчения самодержавной политики религиозной нетерпимости в 1905—1906 гг. адвентистская миссия в России сделала новые успехи. Число отпадений в эту секту из православия, а отчасти и из баптизма и лютеранства росло в такой последовательности:

Отход в адвентизм с 1905 по 1911 г. 45

Годы

1905

1906

1907

1908

1909

1910

1911

Всего

Число отошедших

из православия ... из баптизма и лютеранства ........

77

55

139

240

151

259

533

1454

31

60

95

125

479

96

175

1061

Общее число перешедших в адвентизм.....

108

115

234

365

630

355

708

2515

_____

40 Э. Я. Боград. Опыт изучения современного сектантства в Мичуринском районе. «Вопросы истории религии и атеизма», т. IX. М., 1961, стр. 138.

41 Отдел рукописных фондов Института истории АН СССР, сект. «Ц», раздел VI, д. 11, л. 58.

42 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 29 и 31.

43 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 3, стр. 35 (разрядка наша.— А. К.).

44 Григорьев. Указ, соч., стр. 10.

45 Составлено по книге «Статистические сведения о сектантах к 1 января 1912». СПб., 1912, стр. 24—26.

 

Приводимые данные дают лишь приближенное представление о приросте последователей адвентизма. Так, на московской конференции в 1910 г. указывалось, что «за последние два года (следовательно, за 1909 и 1908 гг.— А. К.) в России приняло адвентизм 1600 чел...» (С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 94). Между тем по приводимым в нашей таблице данным получается, что за 1908 и 1909 гг. адвентизм привлек в свои ряды 995 последователей.

Обращает на себя внимание не только общее нарастание темпов отхода верующих в адвентизм в период, охватываемый приводимой таблицей, но и то, что 42% переходивших в адвентизм были выходцами из баптизма и лютеранства, причем наибольшие потери приходились на долю баптизма 46. К 1912 г. в России насчитывалось 5500 адвентистов, из коих бывшие православные составляли 64%, а 36% были выходцами из баптизма и лютеранства 47.

Стоит указать, что в своей борьбе против адвентизма руководители баптистской церкви пользовались не только средствами устной и печатной пропаганды, но и прибегали к формам политических доносов самого низкого и гнусного пошиба. Протестуя против клеветнических обвинений церковников в том, что баптисты являются орудием «германизации» России, некоторые баптистские руководители разжигали сами черносотенно-шовинистичские страсти вокруг адвентизма, подражая айвазовым, скворцовым и им подобным православным миссионерам, олицетворявшим последнюю ступень мракобесия и реакции.

Вот что в июне 1914 г. писал один из патриархов баптизма в России В. В. Иванов: «...секта адвентистов проникла в Россию из-за границы и не имеет русской самобытности. Сектой этой управляют иностранцы, немцы, которые действуют и распоряжаются ею на правах полноправного хозяина. Собирают «десятины» для своих целей. Русский же адвентизм не имеет своего управления и слепо подчиняется во всем заграничным агентам... За свои «десятины», усердно приносимые, русские адвентисты получают от иностранцев бумажные «маслины» (название адвентистского журнала на русском языке, издававшегося в Гамбурге.— А. К.) и разные бессмысленные трактаты» 48.

Из всего этого, наперекор поповско-миссионерским утверждениям, как нами и было показано, отнюдь не следует, что баптизм и адвентизм не имели социальных корней в объективных условиях дореволюционной русской действительности.

Адвентистская церковь в России с начала своего образования и по 1907 г. включительно действовала на началах организационной зависимости и под большим идейным влиянием церкви адвентистов седьмого дня в Германии, а с 1901 по 1907 г. рассматривалась в качестве составной части «германского униона» адвентистов седьмого дня.

В 1907 г. имел место первый всероссийский съезд адвентистов седьмого дня, положивший начало самостоятельной адвентистской церкви в России, которая с 1 января 1908 г. была выделена в отдельный «русский унион» международной церкви адвентистов седьмого дня 49. Наиболее видными деятелями «русской унии» были Юлий Бетхер (председатель унии), Отто Вильдгрубе (председатель «среднероссийского поля» и проповедник московской общины адвентистов), Генрих Лебсак (председатель «западнороссийского поля» и проповедник виленской общины адвентистов) . К числу видных деятелей адвентизма принадлежали также И. А. Львов (издатель адвентистского журнала «Благая весть»), С. С. Ефимов (глава петербургской общины адвентистов седьмого дня), К. Шамков (руководитель адвентистской общины в Одессе). Происходившие в 1910 г.

____

46 Укажем и на попытки адвентистской миссии среди молокан, имевшие некоторый успех (С. Жабин. Плевелы. «Духовный христианин», 1914, Ji) 3, стр. 30—31).

47 «Статистические сведения о сектантах...», стр. 24—26.

48 В. В. Иванов. Субботничество и адвентизм. «Баптист», 1914, № 11—12, стр. 15—16.

48 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 30—31.

 

конференции адвентистов, из которых конференция в Митаве явилась их вторым всероссийским съездом, представляли собой своеобразный •смотр сил этой секты. Руководители съезда упивались в то время религиозными «свободами» 1905—1906 гг. Центром управления адвентистской церкви в России избрана была Рига 50.

Последующие годы выделяются современным адвентистским автором в качестве самостоятельного «периода 1911—1916 гг.» и называются им «трудным пятилетием»: «Начиная с 1911 г. данная ранее свобода совести сильно урезывается. 1912 и 1913 гг. протекают при дальнейших стеснениях. А с начала европейской войны в 1914 г. положение еще больше ухудшилось... конец 1916 г. принес новый нажим на наше дело...» 51 Тем пе менее адвентизм продолжал расширять круг своих приверженцев, число которых с 5500 в 1911 г. достигло в 1916 г. 6800 52. Местами наибольшей концентрации адвентистов были губернии Киевская, Лифляндская, Кубанская область, Подольская, Полтавская, Ставропольская, Курляндская, Херсонская губернии, Терская область, Таврическая, Самарская, Елизаветпольская, Иркутская, Сыр-Дарьинская губернии.

2. Социальная сущность идеологии адвентизма

Церковь адвентистов седьмого дня в России своих теологов не выдвинула. В периодических изданиях адвентистов на русском языке — журналах «Маслина», «Благая весть», «Библейских чтениях», как и в непериодических изданиях — брошюрах, преимущественно издававшихся трактат-ным обществом в Гамбурге (здесь же издавался и журнал «Маслина»), публиковались, перелагались и комментировались фрагменты из сочинений Елены Уайт и еще нескольких признанных в адвентизме богословских авторитетов. Наряду с сочинениями адвентистских теологов, в этих изданиях часто встречаются отрывки из сочинений тех или иных ученых, писателей, которые представляются читателю в качестве «стихийных» адвентистов.

Теологические воззрения адвентизма преподносятся в этих изданиях как согласующиеся с фактами и выводами астрономической, биологической, исторической наук. В нашем очерке религиозного учения адвентизма мы будем исходить из тех именно фрагментов адвентистского богословия, которые имели хождение в русском переводе и служили предметом комментирования для русских читателей. Они имеют хождение среди адвентистов и поныне.

В предыдущей главе мы ссылались на тот отмеченный Энгельсом парадоксальный факт, что англичане «больше беспокоятся о потустороннем мире, чем какая-либо другая нация, и, однако, живут при этом так, как будто для них нет ничего другого, кроме земного существования». Парадоксальность этого факта усиливается, как только мы переходим к характеристике движения и учения адвентистов. Казалось бы, нет среди религиозных организаций ни одной, которая бы в такой степени сосредоточила свое внимание на потустороннем мире, как адвентистская, и в то же время адвентизм открыто декларировал необходимость для своих приверженцев быть преданным интересам «земного существования». Чем объясняется этот парадокс?

В странах «классического» капитализма — США, Англии — буржуа чувствовали себя на положении Адама и Евы в раю до грехопадения: они не замечали своей наготы. Они открыто предавались капиталистическому стяжательству во всех доступных им формах и оценивали это как добродетель. Выше всего ставили они качества, которые Паррингтон перечисляет

____

50 Григорьев. Указ, соч., стр. 3.

51 Там же, стр. 4—5.

52 Там же, стр. 10.

 

как «черты английского склада ума», а именно: «практическая хватка, логика, конкретность, ясность мышления, любовь к фактам и стремление накапливать знания, сноровистость в повседневной деятельности и умение устраивать свои дела в этом мире» 53. Для английских и американских буржуа невозможна была религия, которая противоречила бы интересам бизнеса. Мы увидим еще, как «черты английского склада ума» отразились даже в эсхатологии и хилиазме адвентизма.

Так или иначе, но когда прошла мистическая горячка 1843 и 1844 гг., идеологи адвентизма чем дальше, тем откровеннее направляли своих последователей на устроение дел в этом мире. Более того, они представили земные заботы как средство увеличения морального капитала, необходимого для приобретения подданства в тысячелетнем царстве. Адвентистские теологи призывали своих приверженцев трудиться: «Вера в скорое пришествие сына человеческого на облаках небесных не сделает истинных христиан нерадивыми и халатными в обыденной жизни, но, наоборот, прилежными в труде. Они будут работать не халатно, но честно, аккуратно, основательно. Их правдивость, верность и чистота будут испытаны и проверены в земных предметах. Если они верны в малом, они будут верны и в большом» 54.

Каково было общественное содержание труда, к которому призывал своих последователей адвентизм?

Адвентизм утверждает частную собственность: «Богатство не является грехом, если оно приобретено честным путем» 55. Он отрицает общественную собственность. На вопрос, «какую общественную жизнь вели верующие после пятидесятницы», иными словами, как следует относиться к так называемому коммунизму первых христиан, ответ дается недвусмысленный: «Общность имуществ не была принудительной... организованной или всеобщей, в противном случае пример отдельной личности не имел бы смысла... Это была основанная лишь на чувствах любви поддержка нуждающихся со стороны некоторых имущих» 56.

Оговорка о «честном приобретении» богатства не имеет в виду отказ от эксплуатации. Призыв к труду, которому не должно мешать ожидание второго пришествия, обращен к эксплуатируемым рабочим: «Если рабочий не верен к своим ежедневным обязанностям и с пренебрежением относится к труду, то не будет несправедливо, когда мир оценит его религию, согласно качеству его работы» 57.

Здесь вероучение адвентизма выступает в роли фактора, способствующего поднятию производительности труда рабочих на капиталистических предприятиях. Но чем тогда определяется «честность» для приобретающих капитал? Это прежде всего «деловая честность»: «Дети божии никогда не должны забывать, что при всех их деловых предприятиях они испытываются на весах святилища» .

В данном случае «весы святилища» не аллегория, а самые прозаические весы, начиная с безмена и кончая усовершенствованными приборами для взвешивания крупных грузов: «Неточный вес и неверные весы, посредством которых многие получают выгоду для своих интересов в мире, являются мерзостью перед богом. Однако многие, которые говорят, что они соблюдают заповеди господни, имеют дело с неправильным весом и неверными весами»59. На вопрос, «какая заповедь охраняет законное

____

53 В. Л. Паррингтон. Указ, соч., стр. 482.

54 «Библейские беседы на 1958 г.», машинопись, стр. 6. Собрание автора.

55 Там же.

56 «Библейские беседы о деяниях апостолов», машинопись, стр. 15. Собрание автора.

57 «Библейские беседы на 1958 г.», стр. 6.

58 «Библейские беседы на 1956 г.», машинопись, стр. 70. Собрание автора.

59 Там же, стр. 67.

 

право собственности?», дается ответ, что это восьмая заповедь, которая «запрещает нечестное обогащение в торговле и требует чистой оплаты долгов, а также заработной платы» 60.

В понятие «честности» капиталистов входит благотворительность: «Среди нас сегодня имеются много голодных, нагих и бездомных. Нежелание уделить часть своего состояния, чтобы удалить нужду страдающих в некоторых местах вокруг нас, будет тем бременем вины, которое однажды устрашит нас» 61.

Наконец, «честность» капиталиста включает материальную поддержку церкви: «Некоторые не хотят посвятить богу даже самую малую часть из своих земных богатств... Что же они жертвуют для бога? Ничего. Они говорят, что веруют в скорое пришествие Иисуса, но их дела отрицают их веру. Всякий должен проявить в жизни свою веру. Вероломный христианин, Иисус знает свои дела. Он ненавидит твои умаленные пожертвования, твои искалеченные жертвы!» 62

Итак, чтобы на весах адвентистского мировоззрения богатство и бедность оказались уравновешенными, достаточно переложить с чаши богатства некоторую толику на чашу «голодных, нагих и бездомных» и толику покрупнее — на церковную чашу. Ко всему этому собственник не должен заниматься элементарным жульнчанием в виде обвешивания и обмеривания своих покупателей. Если собственник придерживается «деловой честности», благотворительности и жертвует на церковь — он чист перед господом: «Не великие и не малые по виду деловые предприятия делают приятными или неприятными, честными или нечестными»63. Все дело в «грехе», который «является грехом, несмотря на то, сделан ли он обладателем миллионов или нищим на улице» 64.

Мы уже видели, какими простыми средствами «обладатель миллионов» может снять грехи со своей души. Может снять со своей души грехи и «нищий на улице». Для этого он должен следовать «закону», как его толкует адвентизм, в частности, помнить свои «ежедневные обязанности» в труде и знать, что «мир оценит его религию, согласно качеству его работы». Он еще, правда, должен иметь работу. Рекомендаций на этот счет в доступном нам материале мы не нашли.

Адвентизм «снимает» классовые различия в обществе: «В наше время в мире существует только два класса людей и только два класса будут признаны на суде — это те, кто нарушают закон, и те, которые его исполняют» 65.

Социальные взгляды адвентизма стоят на страже буржуазной собственности, на страже классового господства буржуазии. Это не противоречит тому, что в изложенных выше взглядах угадываются интересы мелких буржуазных собственников, заявляющих, хотя и смиренно, оппозицию против разоряющего их крупного капитала. Все эти ламентации по поводу обмеривания и обвешивания, нечестных сделок, любых обманов в торговле вводят нас в мир «неудачников» буржуазной наживы. Это они обращаются к своим всесильным конкурентам: «Если мы обидели кого-либо нечестной сделкой, если мы обманывали в торговле, хотя бы не преступая границы закона (т. е. не с помощью недозволенных приемов, а по всем «правилам» капиталистической игры.— А. Я.), мы должны раскаяться в своих преступлениях и по силе возможности возместить убытки» 66.

____

60 Там же, стр. 65.

61 Там же, стр. 84.

62 Там же, стр. 86.

63 Там же, стр. 68.

64 Там же, стр. 66.

65 «Библейские беседы на 1958 г.», стр. 2.

66 «Библейские беседы на 1956 г.», стр. 68.

 

Допустим случай «раскаяния» крупного собственника, готового возместить убытки потерпевших, лишь бы не мучиться сомнениями, будет ли или не будет он допущен в тысячелетнее царство. Потерпевший заранее скалькулировал подлежащую возврату сумму. Его калькуляция предусмотрела, что капитал есть стоимость, приносящая прибавочную стоимость,, и, исходя из этого, он предъявляет раскаявшемуся «баловню судьбы» округленный счет: «И было бы справедливо с нашей стороны, чтобы мы возместили не только то, что мы похитили, но и то, что можно было бы на эти средства скопить за то время, когда оно находилось в нашем владении» 67. Перед нами мировоззрение мелкого буржуазного дельца.

В высшей степени характерно, что в центре социальных взглядов; адвентизма стоит проблема взаимоотношения мелкого и крупного капитала, тогда как проблема труда и капитала оставлена без внимания. Господство капитала при ограничении крупного капитала есть та основная социально-экономическая формула, которую адвентизм объявляет согласной с волей бога и которую рассматривает как ключ для решения мировых социальных проблем и противоречий: «Если бы были приняты во внимание принципы божьего закона при распределении мировых богатств: в наше время, то насколько бы иное было бы положение людей! Уважение этих принципов отвратило бы страшное зло, которое во все времена вызывало притёснение бедных богатыми и ненависть к богачам со стороны бедных. Удерживая скопления огромных богатств, оно способствовало бы отвращению увеличения невежества и уничтожению тысяч низко оплачиваемых рабов. Это могло бы помочь в мирной разрешении проблемы, которая теперь угрожает наполнить мир анархией и кровопролитием» 68.

Если от социальных взглядов адвентизма обратиться к его этическим взглядам, то обнаружится, что последние подчинены как раз тому, что называл адвентистский автор «мирным разрешением» социальных конфликтов между трудом и капиталом.

Взывая к совести «обладателей миллионов», требуя от них «честности», благотворительности, угрожая им, наконец, «страшным судом», адвентизм усыплял сознание рядовых верующих надеждой на достижение гармонии классовых интересов, не говоря уже об усыпляющем действии эсхатолого-хилиастических идей адвентизма. Тем временем адвентизм ломал волю своих последователей, принижал и вытравлял в них сознание собственного достоинства, чему служили его этические взгляды. В области этических взглядов адвентизм относительно близко соприкасается с баптизмом. Возникший в кругу последователей баптизма, адвентизм воспринял концепцию о всеобщей греховности людей и о спасении лишь, верой в искупительную жертву Христа.

Если, по утверждению баптистов, «придя в сознание, что он полнейший банкрот и своими делами оправдаться не может, человеку остается одно: верить «в того, кто оправдывает нечестивого», и вера вменяется ему в праведность... Но и вера не от нас, не наша заслуга, а божий дар, который может получить всякий...» *®, то, по утверждению адвентистов, «многие сбиваются с правильного пути, потому что думают, что должны сами взбираться к небесам, должны сами сделать что-то, чтобы заслужить благоволение бога. Они пытаются своими силами улучшить свою духовную натуру, но это им никогда не удастся сделать» 70.

Адвентистские теологи, подобно некоторым кальвинистским теологам в Америке в первой половине XVIII в. (Эдуарде) и первой половины XIX в. (Уокер), стали на путь совмещения понятий о божественном предопределении

____

67 «Библейские беседы на 1956 г.», стр. 68.

68 «Библейские беседы на 1958 г.», стр. 6 (раврядка наша.— А. К.).

69 П. Белоус. Закон и суббота во свете св. писания. Харьков, 1928, стр. 23.

70 «Беседы на книгу Иова», машинопись, стр. 23. Собрание автора.

 

и свободе воли человека. Разумеется, это не могло быть не чем иным, как только словесными маневрами. Именно так можно расценивать и рассуждение Елены Уайт:

«Подобно тому, как верующие во Христа будут оправданы по вере в него, так и те, кто не верует, автоматически будут осуждены по их неверию. Бог предопределил спасти тех, которые будут веровать, и погубить тех, которые не будут веровать. Каждому дано право выбора верить или не верить. В этом смысле дело каждого верующего и каждого неверующего было предназначено в начале в плане спасения, однако каждому в отдельности дано право избрать быть праведником или грешником. Вот в этом и заключается библейское предопределение» 71.

В обстановке, когда кальвинистский догмат о предопределении подвергался критике со стороны различных религиозных и философских направлений в Америке, эта словесная эквилибристика удовлетворила тех последователей Уайт, которые привыкли мыслить по-баптистски: обещание второго пришествия и наступления тысячелетнего царства волновало верующих несравненно больше, чем теологические споры о взаимоотношении божественной и человеческой воли. Но обещания тысячелетнего царства являлись фикцией, приковывавшей внимание верующих, а пока, в его ожидании, верующие в их повседневной действительности обязывались руководиться сознанием своей греховности, непереборимой никакими собственными усилиями. К каким последствиям это вело? Приведем слова Елены Уайт:

«Вся культура и образование, которые мир может дать, не в состоянии будут сделать из униженного дитяги греха дитя небес. Обновленная энергия должна прийти от бога. Перемена может быть сделана только силой святого духа» 72.

Продолжением и раскрытием этого положения Елены Уайт может служить следующий фрагмент адвентистского звтора:

«В последние дни истории нашей земли голос, говоривший на Синае, продолжает звучать, провозглашая: да не будет у тебя других богов перед лицом моим; Человек может направить свою волю против воли бога, но он не может заглушить голос заповеди. Человеческий разум не может избежать ответственности перед высшей силой. Могут изобиловать всевозможные теории и мудрствования, люди могут стараться противопоставить откровению — науку и устранить божий закон, но заповедь будет звучать все сильней: господу богу поклонись и ему одному служи» 73.

Воспользуемся приведенными цитатами, чтобы указать на принципиально враждебное отношение адвентизма к образованию, науке, культуре. Это указание особенно актуально в связи с тем, что нами была отмечена попытка теологов адвентизма прибегать к авторитетам деятелей науки и культуры, ссылаться на отдельные факты, заимствованные из области естественных и гуманитарных наук.

Обращение к данным наук и авторитетам научных деятелей может быть совмещено с третированием «всевозможных теорий и мудрствований» в том единственном случае, когда наука сводится к россыпи фактов и в этом виде нанимается богословием в служанки. Возвращаясь к приведенным отрывкам, подчеркнем, что их содержание выходит за пределы вопроса об отношении верующих к науке и культуре. В них поставлен вопрос об отношении человека к обществу, к проблемам, которые ставит перед человеком действительность, окружающая его. Сознание человеком своей греховности и бессилия делает для него руководящими правилами «господу богу поклонись и ему одному служи», «да не будет у тебя других богов перед лицом моим».

____

71 «Библейские чтения на 1958 год», стр. 1. Собрание автора.

72 «Библейские беседы на 1959 год», стр. 1. Собрание автора.

73 Там же, стр. 2

 

Иными словами, приобрести в дар царство божие верующий может при условии, что свое земное существование он замкнет в религиозную капсулу адвентизма.

Здесь необходимо остановиться на существенном в мировоззрении адвентизма понятии «о созидании христианского характера во внутреннем и внешнем человеке», с которым мы встречаемся еще в сочинениях Елены Уайт.

После того как вера в близящееся пришествие овладевает воображением верующего и его духовные силы сосредоточиваются на подготовлении к чуду «облечения в бессмертие», личность его разоружена и его индивидуальная воля окольцовывается тесным кругом правил, именуемых в адвентизме «законом божьим».

Под «законом божьим» понимается свод нравственных правил, имеющих основания в боге, которого адвентизм, как уже отмечено, представляет богом «личным», обладающим характером. «Закон божий,— по словам Елены Уайт,— отражает его (бога.— А. К.), характер» 74.

Каковы черты, присущие «характеру бога»? Их две: любовь и правосудие. «Многие проповедники,— читаем в сочинении адвентистов «Беседа о законе божием»,— приноравливаясь к вкусу своих слушателей, избирают более темы о любви христовой. Это первая и существенная черта характера нашего бога. Не нужно забывать и про вторую черту характера бога — правосудие» 75. Эта «вторая черта» выдвигается в адвентизме на передний план. Бог адвентизма — грозный бог, требующий железной дисциплины подчинения, неумолимо карающий отступающих от его «закона». Верующий готовящийся «облечься в бессмертие», должен поступиться всем, что составляет его индивидуальную волю, и принять в себя некий «божественный» стандарт — «характер бога», воплощенный в «законе», формулированном в десяти ветхозаветных заповедях.

Следование заповедям само по себе не считается в адвентизме путем к «спасению». В этом случае человек обязан бы был «спасению» усилиями собственной воли, что противоречит исходным понятиям адвентизма о греховной природе человека. Сама способность человека следовать заповедям объявляется в адвентизме «даром божьим». Но после того, как эта способность «дарована», верующему предъявляется требование, чтобы десять заповедей стали для него внутренним механизмом, приводящим в действие не только поступки его, но и помыслы. Критерием веры становятся безотказность и безупречность действия механизма «божественного характера», постепенно стирающего в человеке его личный характер, в результате чего в человеке «изображается Христос».

Подлинная сущность психологического процесса, о котором идет речь,— смерть индивидуальности, наступающая до индивидуальной смерти. Именно не что иное, как духовная смерть, является условием, предваряющим «характер, сформированный согласно божественному подобию»,— то, по воззрениям адвентизма, «единственное сокровище», которое человек может «из этого мира взять в мир иной» 76.

Адвентистская «этика» опирается на Ветхий завет, значение которого в адвентизме выше, чем в баптизме, что соответствовало классическим традициям идеологии американского (как и английского) пуританизма.

Воспитание «божественного характера» осуществляется в ходе повседневной жизни адвентистских общин через проповеди, специальные штудии этого предмета 77, через систематический контроль над поведением

____

74 «Библейские беседы на 1958 год», стр. 2.

75 «Беседа о законе божием», машинопись, стр. 18. Собрание автора.

76 «Молитвенные чтения на 1958 год», стр. 1.

77 Приводим пример таких штудий: в кругу «молитвенных чтений» адвентистов имеется чтение, специально посвященное теме «Созидание христианского характера...» Вот его план: «1. Необходимость воспитания характера; 2. Неправильное воепитание характера; 3. Истинное воспитание характера; 4. Внешее проявление воспитанного характера». Лаконичное «заключение» гласит: «Будем воспитывать свой характер, доколе не изобразится в нас Христос» («Молитвенные чтения на 1958 г.», стр. 1—3).

 

и всем образом жизни верующего, осуществляемый руководством общины и ее членами. Воспитание «божественного характера» переносится и в , семью, которая рассматривается в адвентизме как микрообщина. Еще задолго до того, как малолетний член семьи адвентистов получит право на крещение, семья работает над воспитанием в ребенке начал «божественного характера».

Каковы эти начала и каковы цели, которые оно ставит? Прежде всего утверждается положение о беспрекословном повиновении детей родительской власти, которая возводится в божественный авторитет: «Родителям принадлежит право такой степени любви и уважения, какой не имеет никакая другая личность. Сам бог, который возложил на них обязанность заботиться о вверенных им душах, определил, чтобы в раннем возрасте детей родители были для них вместо бога. И тот, кто отвергает достойный авторитет родителей, тем самым отвергает авторитет бога» 78.

Далее выясняется, что «божественный характер» определяется «послушанием», которое должно заменить в верующем «рассуждение»: «Самое первое, чему должен учиться ребенок,— это послушание. Прежде чем он станет способным рассуждать, он должен научиться послушанию...» 79 Послушание вместо рассуждения служит целью педагогического, если можно его так назвать, воздействия адвентизма на личность ребенка, что органически связано со всем мировоззрением адвентизма, в центре которого находится идея об испорченности природы человека.

Не частное ли (имеющее в виду воздействие на личность ребенка) значение имеет тезис: послушание, предшествующее и рассуждению? Нет, не частное! Изложенный тезис сопровождается следующей мыслью: «Таким образом, в большой мере могут быть предотвращены те будущие конфликты между желанием и авторитетом, которые так сильно содействуют охлаждению и огорчению в отношении родителей и учителей и слишком часто противодействуют человеческому и божественному авторитету» 80. И далее: «На очищенной и обновленной земле не будет места для мятежных, непокорных и неблагодарных сыновей и дочерей. Если они не научатся быть послушными и покорными здесь, то они никогда не смогут этому научиться; мир искупленных не будет омрачен буйными, беспорядочными и непокорными детьми» 81.

Приведем пример того, какие плоды приносило «созидание божественного характера» в человеке. Мы располагаем биографией адвентиста Алексея Бирюля, работавшего до 1909 г. телеграфистом на станции Дно, а затем в Петербурге. До вступления на путь религиозных исканий Алексей Бирюля был, по его словам, «полным атеистом», отвергал «существование бога как творца мира» и «совершенно был согласен с теми людьми пауки, которые стараются доказать, что мир (и человек) произошел от соединения химических частиц природы, а человек впоследствии произошел от умственно развитой обезьяны» 82.

Так начинал свой сознательный путь Алексей Бирюля, однако отметим, что в круге его интересов уже в то время лежали не только книги по астрономии и дарвинизму, но, по его словам, и сочинения Ренана, Штрауса, религиозные сочинения Льва Толстого. Задумывался Бирюля

____

78 «Библейские беседы на 1956 год», стр. 44.

79 Там же.

80 Там же, стр. 45 (разрядка наша.— А. К.).

81 Там же, стр. 46 (разрядка наша.— А. К.).

82 Письмо А. А. Бирюля от 2 июля 1913 г., машинопись, стр. 21. Собрание автора.

 

и над окружавшими его социальными контрастами: «Я видел нищих, голодных и видел в магазинах залежи продуктов. Это было для меня тяжело» 83.

Жизнь Бирюля вел уединенную, и попытки самолично разрешить тревожившие его философские и социальные вопросы привели к тому, что атеиста в нем победило толстовство, а затем — адвентизм седьмого дня. Отныне Бирюля созидал в себе «божественный характер». «...Моя вера,— писал он,— состоит в исполнении 10 заповедей, написанных на каменных скрижалях, и в вере во Христа как сына божия, нашего спасителя» 84. За отказ от военной службы Бирюля был водворен в дисциплинарный батальон, где был подвергнут порке, так как отказался работать в субботний день, следуя ветхозаветной заповеди.

В послании к петербургской общине адвентистов седьмого дня Бирюля писал: «Дорогие братья и сестры! Не подумайте, что здесь так же порят, как детей, нет, здесь так бьют, что после десятого удара вся кожа делается красными большими буграми, а после 20-го удара получается много просеченных мест, и кровь выступает каплями и длинными красными полосами... И что же, как ни больно было, но когда кончили бить и сказали: вставай, я встал и почувствовал такую дружбу и такую любовь к моим врагам, что весь страх перед ихним наказанием у меня пропал. Я смотрел на них с любовью и начинал улыбаться... Дорогие братья и сестры! Свидетельствую вам, что великую смелость и неустрашимость я получил сразу после розог. Если бы мне в то время сказали бы: пойди, мы еще дадим тебе сто ударов, то я нисколько бы не устрашился, но пошел бы и лег под удары» 85.

Это и было проявлением в жизненной практике требования адвентизма: «Воспитывать свой характер, доколе не изобразится в нас Христос». Цитируемое письмо рядового адвентиста не героично, как оно, по-видимому, рисовалось автору и его адресатам, а глубоко трагично, так как показывает полную потерю личного достоинства, воли к борьбе, устраненные пресловутым «божественным характером», учением адвентизма, воспитывавшим в людях «великую смелость и неустрашимость» не в чем ином, как в отказе от человеческого образа, от требования на достойную человека жизнь. Если позволить себе обобщенный образ, то адвентизм воспитывал своих последователей в духе безропотной готовности ложиться под плети «предержащих» властей.

В программу воспитания в человеке «божественного характера» и, соответственно, подавления в нем индивидуальности входит так называемая санитарная реформа, о которой с 1865 г. много писала Елена Уайт. Если бог, как учит адвентизм, есть существо «личное» (причем в понятие «личное» включены и телесность и интеллект), то это не может не наводить на мысль, что богу -— личному существу — свойствен определенный режим существования, который, в свою очередь, должен служить человеку примером для подражания. По уверению Елены Уайт, «господь открыл мне неоднократно... что он хочет нас вести шаг за шагом обратно к его оригинальному плану, по которому человек должен был питаться из натуральных произведений земли» 86.

Елена Уайт призывала к ограничению употребления мясной пищи или даже к отказу от нее, утверждая, что люди, «слабые и изнуренные», особенно нуждаются в «питательной и приятной» пище, состоящей из «овощей, фруктов и орехов» 87. Таким образом, адвентисты призывались употреблять пищу, аналогичную той, которая составляла стол первозданных

____

83 Письмо А. А. Бирюля от 17 апреля 1913 г., стр. 1-2.

84 Письмо А. А. Бирюля от 15 января 1913 г., стр. 5-6 (разрядка наша.— А. Я.).

85 Там же.

86 «Лжереформисты», машинопись, стр. 13-14. Собрание автора.

87 Там же, стр. 14.

 

Адама и Евы. «Санитарная реформа» не сводилась к растительной диэте, а сопровождалась множеством диэтетических и вообще медицинских советов, а также организацией всякого рода санитарных и лечебных «оздоровительных» учреждений. Эти учреждения вели активную проповедь адвентизма.

Адвентистская церковь размножала специальную литературу, посвященную пропаганде «санитарной реформы». С 1866 г. адвентисты приступили к печатанию периодического издания — «Реформатор здоровья». Цель, которую при этом преследовали их руководители, состояла в том, чтобы «все силы нашего существа, наши тела, наш дух, все, что мы имеем и в чем мы являемся», отдать богу. Так определяли руководители адвентизма цели «санитарной реформы», которая была направлена на всецелое подчинение верующего церкви, к которой он принадлежал, на охват своим влиянием и контролем не только его духовной, но и повседневной физической жизни.

Цель «санитарной реформы», если ее рассматривать в системе «воспитательных» мер по преобразованию человеческого характера в «божественный», состояла в заклании верующих на алтаре адвентистской церкви. «Санитарная реформа» находилась в ладу с адвентистским пониманием бога как «личного». Ее призывами питаться от «плодов земных» она отвечала патриархальным идеалам мелкого фермерства. Она, наконец, импонировала и как свидетельство заботы церкви о физическом благополучии адвентистов, придававших своему физическому благополучию, как это характерно для мещанских кругов, чрезвычайное значение. Исходя из всех этих соображений, верующие соглашались умерить в рационе своего питания порцию мяса.

Пищевые запреты и ограничения составляют важный элемент системы подавления воли, превращения адвентистов в дисциплинированное и покорное орудие церкви и поддержания в них огонька религиозного фанатизма. Это хорошо видно на примере воспитания «божественного характера» в вышеупомянутом Бирюле. Прежде чем войти в «расположение духа», позволившее ему блаженно лежать под розгами палачей, Би-рюля не только усекал свою волю с помощью божественных заповедей, но и предавался упорному пощению, отказываясь даже от скудного тюремного пайка, если он состоял из мяса.

Нам остается охарактеризовать социально философскую сущность религиозного учения адвентизма.

Особенностью религиозного учения адвентизма являются его эсхатология и хилиазм. Другая особенность этого учения — приравнение ветхозаветной половины Библии ее новозаветной половине, как одинаково значимых для верующих. Эти особенности отличают вероучение адвентистов от баптистского. Наконец, особенностью адвентистского вероучения служит почитание субботы и обряд омовения ног, чего не придерживаются основные течения баптизма. Общей для адвентизма и баптизма является доктрина об испорченности человеческой природы и «спасении» человека, достигаемом исключительно верой в искупительную жертву Христа и невозможном на почве каких бы то ни было усилий самого человека. Общими адвентизму и баптизму выступают также обряды крещения совершеннолетних и хлебопреломления.

Эсхатолого-хилиастические воззрения адвентизма, формулированные впервые Миллером, послужили материалом для последующей теологической обработки. Они состояли в следующем.

1.    Близость второго пришествия Христа, время которого не поддается, однако, определению.

2.    Воскрешение при втором пришествии умерших «праведников» й «облечение в бессмертие» как умерших праведников, так и праведников живущих.

3.    Уничтожение грешников, оказавшихся на земле ко времени второго пришествия.

4.    Установление тысячелетнего царства Христа с удостоенными бессмертия праведниками (местонахождение этого царства не определяется, оно не земное).

5.    Приземление царства Христа и праведников по истечении тысячелетия со времени второго пришествия. Воскрешение всех когда-либо существовавших на земле грешников. Нападение грешников, предводительствуемых сатаной, на христово,царство. Всеконечная гибель сатаны и грешников, испепеляемых небесным огнем.

6.    Обновление, по райскому образцу, земли как места вечного обитания праведников.

Выше было выяснено, в каких социально-экономических условиях зародились эсхатолого-хилиастические идеи адвентизма. Они явились порождением отчаяния «средних слоев» американского общества периода промышленного переворота — патриархальных фермеров, городской мелкой буржуазии, экспроприируемых в ходе капиталистического развития. Последующее развитие капитализма в США, как и в других странах, неизбежно сопутствуемое бедствиями, нищетой, забитостью трудящихся, было той социальной почвой, которая питала эсхатологические и хилиастические идеи, поддерживаемые и распространяемые мощной, хорошо организованной миссионерской пропагандой, которую вела и ведет во все более широком масштабе церковь адвентистов седьмого дня.

Распространение адвентизма, имеющего сторонников во всех странах мира, служит яркой иллюстрацией к сделанному Марксом выводу: «Слабость всегда спасалась верой в чудеса; она считала врага побежденным, если ей удавалось одолеть его в своем воображении посредством заклинаний, и утрачивала всякое чувство реальности из-за бездейственного превознесения до небес ожидающего ее будущего и подвигов, которые она намерена совершить, но сообщать о которых она считает пока преждевременным» 88.

Эсхатология и хилиазм, конечно, не явились изобретениями Миллера и его продолжателей. Что касается христианства, то его история с самого начала ознаменовалась яркой вспышкой эсхатологии и хилиазма, запечатленной в так называемом Откровении Иоанна Богослова, которое, наряду с Книгой. пророчеств Даниила, является основным источником, откуда адвентизм черпает свои фантазии. В антагонистических формациях эсхатология и хилиазм выступают неизбежными идеологическими спутниками общественных кризисов и катаклизмов. Но именно потому, что корни религии социальны, что религия служит фантастическим отражением внешних сил, господствующих над людьми в их повседневном существовании, эсхатология и хилиазм, даже в том случае, когда они исходят из одного литературного источника (как, например, Откровение Иоанна, служившее раннему христианству, средневековому сектантству, адвентизму), подвержены исторической переработке: эсхатология и хилиазм ранних христиан отличаются от соответствующих представлений средневекового антифеодального сектантства, как и последние отличаются' от эсхатолого-хилиастических представлений адвентизма.

Мы обращали внимание на то обстоятельство, что уже Миллер пытался обратить на пользу своей проповеди данные наук. Эти попытки приобрели еще более широкий и систематический характер у продолжателей миллеровской теологии. Демагогическое значение этого не вызывает сомнений, и выше мы показали глубоко отрицательное, враждебное отношение адвентизма к научному мировоззрению, что вытекает из основных

____

88 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 8. Изд. 2, стр. 123.

 

посылок его вероучения. Но за демагогическими маневрами теологов и проповедников адвентизма следует различать те объективные условия, благодаря которым их демагогия имеет определенно направленное русло. Иными словами, следует поставить вопрос не только о формах, в которые облекается то или иное теологическое приспособленчество, но и вопрос о том, к чему приспосабливаются теологи, с какими идеологическими направлениями, с какими формами общественного сознания они вынуждены считаться, чтобы обеспечить своей проповеди доступ к умам верующих.

Исследуя этот вопрос на материале адвентистской теологии, мы приходим к выводу, что эсхатолого-хилиастические представления, как они существуют в адвентизме, обусловлены формами буржуазного сознания, которые сложились в конкретно-исторических условиях развития общественной мысли американской буржуазии. Но для обоснования этого вывода мы должны обратиться к конкретному материалу из области эсхатологических и хилиастичеСких представлений адвентизма. Эти представления, если говорить о наиболее особенном в них, строятся на понятии о «религиозном опыте», понятии, столь же нереальном, как и эсхатолого-хилиастические представления адвентизма. Оно лежит в основе еще одного современного адвентизму и широко распространившегося в США суеверия — спиритизма.

Спиритизм представляет собой суеверие, в котором «религиозный опыт» присутствует в его наиболее обнаженном виде. Здесь под явления сверхъестественного мира подводится некая «экспериментальная» база и вводится «практический» критерий истинности сверхъестественных явлений. Эти явления «воспроизводятся» в спиритических кружках как в некоего рода «лабораториях религиозного опыта». Духи «материализуются» и лишь как «материализованные» духи становятся объектами суеверного почитания спиритов. Словом, мы имеем дело с «естествознанием в мире духов», как озаглавил Энгельс свою работу, посвященную разоблачению спиритических суеверий и исследованию их гносеологических и исторических корней. Адвентизм, конечно, не спиритизм, хотя зрелище, которое составляли миллериты, когда в 1843 и 1844 гг. они собирались толпами, взирая на небо, готовое вот-вот расступиться, чтобы явить «Христа в его славе», Христа «личного», видимого, «материализованного» — такое зрелище напоминало массовый сеанс вызывания духов.

«Религиозный опыт» адвентистов отличается от «религиозного опыта» спиритов тем, что если последние вызывают духов с неба на землю, то первые принимают трудности путешествия на себя. В переведенной с английского брошюре «Адвентисты седьмого дня» мы читаем об Елене Уайт, что она «часто летала на небо» в св. Иерусалим, где часто разговаривала с Иисусом, и ангел ей всегда сопутствовал... Была она также с ангелом на планете Юпитер, где она видела много чудес; люди там высокого роста, очень веселы, и когда она их спросила: «Почему вы веселей тех, что на земле?» — они отвечали: «Потому что мы живем в прямом послушании заповедям божиим и никогда не согрешали». Потом ангел перенес ее на другую планету — Сатурн, который имеет семь лун. Там она «видела» старого, доброго Еноха, который был в великой славе и важно прохаживался, как дома. Тогда она его спросила, это ли то место, куда он был взят от земли? Он сказал: «Нет! Я живу в Новом Иерусалиме, а сюда пришел только для посещения!» И она просила ангела, чтобы ее там оставил, но он сказал: «Не теперь, но после. Ты тоже будешь посещать все миры божии и осматривать работу рук божиих,— и отнес ее на землю» 89.

____

88 «Адвентисты седьмого дня» (перевод с англ. яз.). Харьков, 1928, стр. 63.

 

Елена Уайт была непревзойденным медиумом адвентизма, но медиумизм в духе Елены Уайт является постоянным элементом этой секты. Современный последователь американской «ясновидицы», скромный слесарь Липецкой конторы Заготзерно адвентист П. А. Анохин рассказывал нам в 1960 г. о своих видениях, в которых раскрашивал сверхъестественный мир всеми возможными чувственными красками, «материализовы-вал» его, наподобие Елены Уайт 90.

Вероучение адвентистов седьмого дня определяет бога как «извечного отца», духовного, но личного существа...» 91: Бог в качестве «личного существа» понимается упомянутым выше Анохиным как имеющий физическую природу 92. Примитивизирует ли Анохин адвентистские представления о боге? Среди фрагментов из сочинений Уайт, включенных в изданный адвентистами седьмого дня «Учебцик на библейские темы», мы встречаем следующее: «Когда бог сотворил человека по образу своему, человеческое тело было совершенно во всех своих частях, но оно не имело жизни. Тогда личный вечный бог вдохнул в это тело дыхание жизни... Все части человеческого тела начали свою деятельность. Сердце, артерии, вены, язык, руки, ноги, чувства и отправления ума — все начало свою работу...» 93.

Как образ бога, так и образ сатаны подверглись в учении адвентизма «материализации». В адвентистском сочинении «Кому принадлежит этот мир? Сатане?» читаем: «Некоторые люди представляют дьявола каким-то таинственным существом с рогами, копытами и хвостом. Такое представление действительно нелепо, оно отрицает существование дьявола. Другие считают, что так называемый дьявол, в сущности, только плохое влияние или нехорошие мнения. Эти рассуждения наруку дьяволу, ибо в таком случае он не понесет наказания за наши страдания. Каков же дьявол в действительности? Иисус говорит: «Я видел сатану, спадающего с неба, как молнию...» Разве может какое-то влияние или душевное состояние падать? Из слов Иисуса ясно видно, что дьявол — личность. Кроме того в ев. Иоанна... дьявол назван убийцей и лжецом. Так можно сказать только о личности».

После того как мир сверхъестественного оказался «материализованным» в своих полюсах — от бога до дьявола, справедливо ожидать от ад

____

90 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Липецкой экспедиции. Беседа А. И. Клиба-нова с П. А. Анохиным, машинопись, стр. 17—32.

91 «Основные пункты веры и изучения адвентистов 7 дня», машинопись, стр. 1. Собрание автора.

92 Приводим отрывок из нашей беседы с адвентистом седьмого дня П. А. Анохиным, состоявшейся в Липецке в июле 1960 г.

 

«Анохин: ...мы бога признаем не духовного, как вот некоторые понимают. Мы бога признаем в физическом виде: имеет руки, ноги, мысли, дыхание, мозг — вот бог, вот такого бога мы понимаем. Если бы не так, то физического бы мира не существовало бы вообще, да и как может само по себе, вдруг раз — и физический.

Клибанов: Что же, по-вашему, бог живой?

Анохин: Выходит, да, бог живой.

Клибанов: Но, может быть, это вы только так думаете?

Анохин: Нет, адвентисты так думают, что бог имеет кость, дыхание, имеет умственные что ли способности. Христос тоже имеет плоть, кровь, дыхание. Дух святой не имеет плоти и костей, но он чувствует, понимает, имеет дыхание...»

Адвентист седьмого дня А. Бирюля писал в 1912 т.: «Я верю и верю в бога и в бога живого, который сотворил весь мир... Если бог живой есть, то почему же он не мог делать то, что там собирается (речь идет о чудесах, сообщаемых в евангелиях.—А. К.). И предо мною предстало во всей силе решение: если верить в живого бога, то надо верить и в его живые дела, а если не верить в его живые дела, то не стоит верить и в самого бога, ибо бог, не могущий ничего делать между нами, не есть живой бог, но зто нечто сомнительное» (Письмо А. Бирюля от 16 Июля 1912 г., машинопись, стр. 4—5. Собрание автора).

____

93 «Учебник на библейские темы». Харбин (1922), стр. 8 (разрядка наша.— Л. К.).

94 «Кому принадлежит мир? Сатане?», машинопись, стр. 6—7. Собрание автора.

 

вентизма аналогичной переработки представлений о сверхъестественном, заключенных между двумя крайними точками. В самом деле, обратимся ли мы к представлениям адвентизма о «страшном суде», «обетованной земле», которая ожидает праведников, и т. д. и т. п.— они носят материализованный, натуралистический характер.

Как еще обратил внимание Алексий (Дородницын), «самый процесс страшного суда у адвентистов изображается в чертах чисто антропоморфических, заимствованных из практики судопроизводства в окружных судах с председателем, адвокатом и присяжными заседателями. «Кто будет председателем сего (т. е. последнего) суда?» — наивно спрашивает автор листка «Суд»... дается ответ, что председательствовать на суде будет бог-отец. «Кто заступит место ходатая для праведников?» — предлагается новый вопрос. Ответ дается... в том смысле, что ходатаем будет Иисус Христос. «Будут ли употреблены при суде книги?» Ответ... дается утвердительный. Из дальнейших рассуждений автора оказывается, что роль присяжных заседателей выпадет на долю адвентистов...» 95

В статье «О прекрасной стране», опубликованной в адвентистском журнале «Благая весть», дается описание «обновленной земли», которая ожидает адвентистов. Мы имеем возможность сопоставить это описание, принадлежащее перу адвентистского теолога-комментатора, с теми представлениями, которые на тот же самый предмет имели рядовые адвентисты Херсонщины и Киевщины. Если представления последних вызывают ассоциации с крестьянскими социальными утопиями, то первые ничего общего с ними не имеют.

«Прекрасная страна», описанная журналом «Благая весть», обывательски прозаична, ориентирована на материальные расчеты мелкого буржуа и разрекламирована в тоне ярмарочного зазывалы: «Эта страна изобилует богатством, улицы города вымощены чистым золотом...» 96. «Тамне требуется расходов на туалеты и платья, ибо для обитателей этой страны уже заготовлены одежды... Не нужно также и платить налогов ни за воду, ни за газ, ни за электрическое освещение; квартиры отдаются даром» 97. И еще: «Соседи будут там только очень приятные и хорошие. Тюрьмы там больше не понадобятся. Удобный случай для тех, которые музыкальны, потому что музыкальные инструменты раздаются даром... Хорошая страна для развода всевозможного скота. Львы будут, как волы, питаться соломой... Диких зверей там вообще не будет... Владелец этой земли уже приготовил для каждого из ее граждан обитель... Она превосходит лучшую из всех обителей на земле. Тем, которые желают еще себе строить, материал дается даром» 98 и т. д. и т. п.

Описание «прекрасной страны» преследует рекламные цели: «Вскоре откроется прекрасная страна, на которой можно будет обитать... Как только исполнится надлежащее число верующих поселенцев... то случая устроиться для дальнейшего существования уже больше не представится... Уже все тщательно исследовано, и нет никакого сомнения, что это лучшее предложение, которое когда-либо было сделано...» 99

Отметим как характерную черту учения адвентистов толкование Библии в качестве универсального руководства, обнимающего не только вопросы веры и поведения верующих, но и исторический опыт человечества, культуру, науку, хозяйственную деятельность. Налицо тенденция

____

95 Еп. Алексий. Религиозно-рационалистические движения на юге России..., стр. 319—320.

96 Отточия в тексте везде заменяют ссылки на библейские тексты, которые, по мнению автора статьи, подтверждают сделанное им описание.

97 «Благая весть», 1914, № 6, стр. 46 (разрядка наша.—А. К.).

98 Там же.

99 Там же (разрядка наша,—А. К.).

 

связать Библию с жизнью, возбудить интерес к ней, играя не на одних метафизических струнах сознания, но и на его непосредственно житейских запросах.

Библия в ракурсе адвентистского мировоззрения выступает как бого-духновенная книга, обладающая и метафизическим и физическим значением, когда под последним понимается ее «практическая полезность», «научность». Приведем типичные образцы адвентистского употребления Библии. Проповедник Теппоне писал: «В защиту научности Библии можно привести два факта. Первый относится к тому, что люди только в 15-ом столетии пришли к уверенности, что земля круглая. Коперник и другие утверждали это, но их мнения считались монахами ересью. И только лишь когда великие мореплаватели совершили кругосветное путешествие, то убедили, что земля является круглой. Между тем Библия через пророка Исайю убеждает нас, что земля является, действительно, круглой: «...Он есть тот, который восседает над кругом земли». Это научное данное Библии было высказано за 700 лет до р. х., и если бы люди побольше заглядывали в Библию, то не стали бы спорить с Коперником.

Еще один факт: раньше верили, что земля стоит на четырех китах, киты на черепахах и т. д. И только лишь английский ученый Ньютон — великий математик — задумался, на чем же держится земля? После своих исследований он пришел к выводу, что земля держится во вселенной силами притяжения и отталкивания от других планет. После него эти законы тяготения получили всеобщее признание. Эти данные некоторые религии запрещали оглашать и продолжали верить, что земля стоит на китах. Но Библия в этом неповинна, ибо она вполне согласуется с теми данными, которые были высказаны Ньютоном. Библия говорит, что земля держится в пространстве на этих законах всемирного притяжения, которые люди открыли только в 17—18 столетии. Мы можем прочитать в книге Иова: ««...Повесил землю ни на чем». Как здесь сказано — на чем новешена земля? — Ни на чем. Как раз та мысль, которая и проникла однажды в ум Ньютона» 100.

Приведенный отрывок дает понять о способе мышления, характерном для мировоззрения адвентизма. Оставим на совести проповедника малограмотное изложение астрономических идей Коперника,— ведь его обращение к именам великих ученых не больше, чем вынужденная дань «кесарю». Нас интересует именно способ мышления, принятый идеологами адвентизма. Что это за способ мышления, обнимающий «медиумизм» Елены Уайт и ее учеников, больших и малых, «материализацию» сверхъестественного, стремление открыть в Библии не одни метафизические, но и физические истины?

Прагматист В. Джемс в «Многообразии религиозного опыта» выступает в защиту особого течения религиозной мысли, которое он называет «частичным супранатурализмом» (супрапатуральный — сверхъестественный). Джемс пишет: «Частичный» супранатурализм допускает чудеса и свободную от законов природы волю провидения; он не находит оснований, запрещающих смешение идеального и реального миров, путем причисления воздействий идеального мира к тем силам, которые причинно обусловливают явления реального мира» 101. В. Джемс выступает против течения супранатурализма, называемого им «утонченным», которое, «наоборот, полагает, что в этом предложении происходит недопустимое смешение совершенно разнородных областей бытия. В его представлении идеальный мир не обладает способностью причинного воздействия и нигде не соприкасается с миром явле-

____

100 В. Теппоне. Библия — слово божие. «Благовестник», 1926, № 2, стр. 6—7 (разрядка наша,—Л. К.).

101 В. Джем с. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, стр. 512 (разрядка наша.— А. К.).

 

вой... Идеальный мир не может спуститься в низины опыта и по частям распределиться в отдельных областях природы» 102.

Адвейтизм — это такое учение о сверхъестественном, которое допускает смешение идеального и реального миров, соприкосновение «идеального мира» с «миром явлений», которое в той или иной степени разрешает «идеальному миру» «спуститься в низины опыта и по частям распределиться в отдельных областях природы». Разумеется соприкосновение идеального с реальным (Джемс избегает слова «материальное») идет исключительно за счет воздействия первого на второе.

Джемсовский «частичный супранатурализм» — это и есть философская основа адвентизма в отличие, например, от баптизма, философский характер которого Джемс без колебаний отнес бы к супранатурализму «утонченному».

В чем же состоит сущность философского направления, выразившегося в религиозном мировоззрении адвентизма? Напомним о цитированном отрывке из сочинения Теппоне, в котором он, между прочим, воззвал к великой тени Ньютона.    _

Профессиональный комментатор Откровения Иоанна Богослова (как и любой проповедник адвентизма), Теппоне обращался к имени Ньютона на почве того же самого мировоззрения, благодаря которому, как отметил Энгельс, «Исаак Ньютон много занимался на старости лет толкованием Откровения Иоанна» 103.

Воспроизведем контекст, в котором находится это замечание Энгельса: «Существует старое положение диалектики, перешедшей в народное сознание: крайности сходятся. Мы поэтому вряд ли ошибемся, если станем искать самые крайние степени фантазерства, легковерия и суеверия не у того естественнонаучного направления, которое, подобно немецкой натурфилософии, пыталось втиснуть объективный мир в рамки своего субъективного мышления, а наоборот, у того противоположного направления, которое, чванясь тем, что оно пользуется только опытом, относится к мышлению с глубочайшим презрением, и, действительно, дальше всего ушло по части оскудения мысли. Эта школа господствует в Англии» 104. Энгельс далее ссылается на попытки Френсиса Бэкона применить свой эмпирический метод для продления жизни, омоложения, превращения одних тел в другие и т. д. вплоть до предложения рецептов изготовления золота и совершения разных чудес.

Энгельс заключает: «Точно так же и Исаак Ньютон много занимался на старости лет толкованием Откровения Иоанна. Поэтому нет ничего удивительного в том, что за последние годы английский эмпиризм в лице некоторых из своих, далеко не худших, представителей стал как будто бы безвозвратно жертвой импортированного из Америки духовыстукивания и духовидения» 105. И еще: «Упорство» янки, воскрешающих даже надувательство с гринбеками, вытекает из их теорет и ческой отсталости и англо-саксонского презрения ко всякой теории. Они расплачиваются за это слепой верой во всякий философский и экономический вздор, религиозным сектантством и нелепыми экономическими экспериментами, а некоторые буржуазные клики нагревают себе на этом руки...» 106

Мировоззрение адвентизма, включая его эсхатологию и хилиазм, носит на себе печать буржуазного эмпиризма, третирующего всю теорию

____

102 Там же.

103 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 373.

104 Там же.

105 Там же (разрядка наша.— А. К.).

106 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947, стр. 445 (разрядка наша.— А. К.).

 

как метафизическую дребедень и потому предъявляющего и к религиозной метафизике требование «опытного доказательства». Упорствующий в плоском эмпиризме янки требует религии, которую бы как монету он мог испробовать «на зубок», чтобы убедиться в достоинстве материала, из которого она изготовлена.

Представления о боге и дьяволе, втором пришествии, тысячелетнем царстве, бессмертии души, обо всем мире сверхъестественного, пропущенные сквозь призму идеологии и психологии буржуазного делячества и в результате матери ализированные, натурализированные,— вот что представляет собой адвентизм как религиозное учение.

Последователь В. Джемса Руфус М. Джон пишет: «Ни в спасении души, ни в духовной жизни человека нет ничего существенного, что не могло бы быть доказано с таким же успехом, с каким производится спектральный анализ» 107. Но с такими утверждениями о религии выступает уже современный бизнесмен. Деловые люди мелкого и среднего калибра довольствовались в период промышленного переворота той степенью «материализации» сверхъестественных явлений, которую они находили в адвентизме и спиритизме. В. Джемс, предлагая в «Многообразии религиозного опыта» то, что он назвал «частичным супранатурализмом», по сути предлагал убрать сработавшиеся в ходе исторического развития «части» «супранатурализма», чтобы спасти «супранатурализм», как таковой 108.

Но в интересующей нас связи мы хотим обратить внимание на другое: не что иное, как идейное наследие религиозно-мистических течений США, явилось тем материалом, из которого черпал Джемс, возводя теоретическое здание «Многообразия религиозного опыта». Спиритизм, адвентизм и т. п. и т. д. (сам Джемс был президентом спиритического «американского общества психических исследований») послужили Джемсу строительным материалом для его теории «частичного супранатурализма», философской осью которого, как это недвусмысленно заявлял Джемс, являлся прагматизм. Джемс перевел стихийный буржуазный эмпиризм религиозно-мистических течений США в философский прагматизм, получивший в религиозной области название «частичного супранатурализма».

Таким образом, мы рассматриваем адвентизм как одну из религиозных форм буржуазного сознания, порожденную в полной социальных противоречий обстановке периода промышленного переворота США, выразившую настроения отчаяния и безнадежности экспроприируемого патриархального фермерства и городской мелкой буржуазии и окрашенную плоской, деляческой философией эмпиризма.

3. Политическая роль адвентизма

Выше были охарактеризованы социальные взгляды, которых придерживались деятели мирового адвентизма, в том числе и деятели его российского униона. Напомним, что в течение примерно первого двадцатипятилетия своего существования адвентистская церковь России находилась не только под идейным влиянием, но и в организационной зависимо-

____

107 Морис Р. Коэн. Американская мысль. М., 1958, стр. 214.

108 Это хорошо понимали не только сородичи Джемса, заинтересованные в укреплении влияния религии, но и его русские последователи, такие, например, как С. Котляревский. В опубликованной в 1910 г. статье «Джемс как религиозный мыслитель» Котляревский негодовал: «...в важнейшей области современных исканий — религиозной — особенно останавливает на себе эта роковая неспособность отделить вечное от облекающей его обветшалой формы, которую все равно унесет гераклитов-ский поток вещей» («Вопросы философии и психологии». М., 1910, кн. V, стр. 718). Навести румяна на религию — вот в чем для Котляревского вместе с Джемсом заключались суть «частичного супранатурализма», его неоспоримая «полезность» для классовых интересов буржуазии.

 

сти от союза адвентистов в Германии и пользовалась значительной финансовой поддержкой с его стороны. В одном лишь 1906 г. на нужды адвентистской миссии в России союз адвентистов в Германии израсходовал около 19 000 руб.109 Но и после 1907 г., когда церковь адвентистов в России получила права «униона», ее внутренняя жизнь находилась под наблюдением и влиянием деятелей германского, английского и американского адвентизма. В 1910 г. российский унион посещали председатели германского и британского унионов, в 1911 г. российский унион объезжал председатель генеральной конференции адвентистов седьмого дня Даниельсон 110.

Многие видные деятели российского униона были иностранными подданными, начиная с его председателя, подданного США Юлиуса Бетхера. При всех этих условиях как религиозное учение, так и социальные взгляды руководителей российского униона представляли одно целое с соответствующими воззрениями руководителей и идеологов международной организации адвентистов седьмого дня.

Было бы заблуждением идентифицировать социальные и религиозные взгляды верхов и низов адвентизма. Может быть, ни одна другая религиозная организация не умела оплести сознание рядовых верующих такими тонкими и крепкими путами реакционно-буржуазного влияния, как это делала церковь адвентистов седьмого дня. Чего стоит одна пресловутая система «создания божественного характера»! Основную базу адвентизм имел среди деревенской бедноты и в кругах ремесленного люда, мещан, мелких торговцев. Но распространявшаяся им проповедь смирения не находила сколько-нибудь широкого и организованного отпора со стороны пинов церкви.

Из этого не следует, что руководителям адвентизма удалось ликвидировать социальные противоречия и внутреннюю борьбу в своей среде. Например, в 1909 г. с кафедры одесской общины адвентистов седьмого дня -были произнесены слова, осуждавшие кровавый террор самодержавия: «Где видно, чтобы христианские власти строили тюрьмы и виселицы? Поэтому власти от сатаны поставлены, а не от бога; все они от антихриста. В теперешнее время царствует на земле дьявол и даже в царском дворце находится антихрист; сатана проник и туда» 111. Провокационный процесс Бейлиса, организованный в 1911 г. самодержавием в целях разжигания национальной вражды, вызвал протест среди адвентистов седьмого дня, принадлежавших к московской общине 112. Но все это были единичные факты, в то время как основная линия, осуществляемая верхами .адвентистской церкви, была направлена на поддержку самодержавия. Для рядовых адвентистов фигура А. Бирюля, «вдохновляемого» розгами на любовь к своим палачам, была более характерна, чем фигура протестанта против царских тюрем и виселиц. «Созидание божественного характера» в большинстве случаев делало свое дело.

Первое открытое политическое выступление руководителей церкви .адвентистов седьмого дня последовало в 1905 г. Они солидаризировались с контрреволюционной политикой самодержавия. От лица конференций в Петербурге и Великокняжеске, состоявшихся 1 и 9 октября 1905 г., адвентистские руководители обратились к Николаю II:

Мы, верноподданные вашего императорского величества, принадлежащие к христианскому обществу адвентистов 7 дня, в лице нижеподписавшихся уполномоченных общинами, ввиду тяжелого положения нашего дорогого отечества, осмеливаемся всеподданнейше выразить вашему императорскому величеству нашу глубокую скорбь вместе со всеми богобояз-

____

109 См. «Статистические сведения о сектантах к 1 января 1912 г.» СПб., 1912

110 Григорьев. Адвентисты седьмого дня в России, стр: 4.

111 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 178, л. 5 об.

112 «Сектантский вестник», 1913, № 8—9, стр. 17.

 

ненными людьми страны, умоляя всевышнего о полном успокоении нашей родины, при котором она могла бы продолжать свое развитие... Осмеливаемся выразить наше сердечное желание, чтобы господь сохранил вас для нашей родины еще на многие годы» 113. В обмен на выраженные в этом обращении монархические чувства руководители адвентизма ходатайствовали о распространении на их церковь обещанных царизмом религиозных «свобод»:

«Мы преисполнены величайшей благодарности к богу, в своем провидении расположившему сердце вашего императорского величества даровать всем христианским вероисповеданиям давно желанную свободу совести, за которую мы горячо благодарим ваше императорское величество, в полной уверенности, что ее блага будут предоставлены и нам» 114.

Руководители адвентизма открыто принимали обязательство за всех возглавляемых ими верующих, повиноваться воле самодержца:

«Мы верим, что правительство поставлено от бога, и молимся за него и, на основании Библии, обязуемся „отдавать кесарево кесарю11, принося ему подати, налоги, страх и честь, „а божие богу", соблюдая его заповеди» 115.

Самодержавие благосклонно рассмотрело это ходатайство. Специальным циркуляром министерства внутренних дел церковь адвентистов седьмого дня была приравнена в юридических правах к баптистской церкви. Как ни ограничены были вероисповедные «свободы», распространенные на адвентистскую церковь в 1906 г., они удовлетворили ее руководителей. Современный адвентистский автор описывает это время: «С провозглашением в России в 1905—1906 гг. религиозной свободы адвентисты седьмого-дня стали проявлять особенную жизнедеятельность и дело стало (идти) вперед намного успешней... Легализация АСД как религиозной общины поставила все дело на более прочное основание... В сравнении с предыдущими годами этот период (1907—1910 гг.— А. К.) отличался всесторонним прогрессом дела» 116.

В самом деле, под сенью религиозных «свобод» царизма адвентисты с 1905 по 1911 г. более чем удвоили свои ряды. К началу 1908 г., как уже было отмечено, они выделились в самостоятельный унион, а в 1910 г. провели конференции в Москве, Варшаве, Митаве. Руководители адвентизма были преисполнены благодарности царизму.

С. Д. Бондарь, суммируя свои впечатления о посещении адвентистских конференций в 1910 г. в качестве представителя министерства внутренних дел, писал (январь 1911 г.) в официальной справке: «...на своих конференциях, происходивших под наблюдением Д-та в феврале и марте 1910 г. в Москве, Варшаве и Митаве, вожди адвентистского движения в России заявили прямо: «Мы не враги правительства, но его друзья. Истинный христианин должен исполнять заповеди божии, а заповеди его требуют повиновение властям предержащим» 117.

Более того, представитель министерства внутренних дел удостоверял, что «считать эти заявления лицемерными оснований не представляется», и в доказательство ссылался как раз на то, что носит в адвентизме название «созидания божественного характера»: «Напротив,— заключал Бондарь,— заявления эти получают особенное значение ввиду той роли, какую присваивают адвентисты исполнению заповедей божиих в деле спасения человека. Эту именно мысль руководители адвентистов постоянно и настойчиво подчеркивали в своих проповедях и в частных беседах на съездах.

____

113 Белогорский. Указ, соч., стр. 145.

114 Там же.

115 Там же, стр. 146.

116 Григорьев. Указ, соч., стр. 3—4.

117 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 209, л. 121 об.— 122.

 

приглашая при этом присутствовавших повиноваться всем требованиям власти» 118.

Следует отметить, что годы, когда адвентизм так значительно расширил свои ряды, когда, по словам адвентистского деятеля Григорьева, современника этих лет, имел место «всесторонний прогресс дела», приходятся в основном на время жесточайшей политической и идеологической реакции, наступившей после подавления революции 1905—1907 гг. Время легальной деятельности адвентистской церкви было временем разгрома революционных организаций и повального разгона профессиональных союзов. Это был период, характеризующийся, с одной стороны, явлениями политической апатии масс, а с другой стороны, проповедью бессилия человека, неверия в общественные идеалы, индивидуализма, пессимизма, эротизма, которая исходила из литературных и философских кругов реакционной буржуазной интеллигенции.

В моде были всевозможные мистические общества и собрания, организовывались и ширились спиритические кружки. Силы реакции сплотились для провозглашения на все лады анафемы революции, социализму, классовой борьбе народных масс. Такова была социальная почва, обеспечившая «всемерный прогресс дела» адвентизма седьмого дня 119.

Последовавшие затем годы, вплоть до второй буржуазно-демократической революции в России, квалифицируются адвентистским автором как «трудные» 120. Царские «свободы» в области вероисповедания, при всей их ограниченности, становились еще более куцыми. Фактически они были сведены на нет. С 1911 по 1916 г. в административном порядке закрыто было несколько адвентистских общин. Как рядовые адвентисты, так и некоторые адвентистские проповедники были подвергнуты в эти годы полицейским и судебным репрессиям. По словам Григорьева, в это время «дело продолжает развиваться, но темп его замедляется» 121.

Действительно, если на отрезке 1905—1911 гг. численность адвенти-. стов возросла на 250%, то за 1912—1916 гг.— лишь на 24%. Но если в первом случае возрастание рядов адвентизма являлось не столько следствием его легализации, сколько результатом всей обстановки, характеризующей период реакции, то во втором случае резкое замедление темпов роста адвентизма объясняется не столько преследованиями, которым он был подвергнут, сколько всей обстановкой, характеризующей период революционного подъема.

Надо, однако, отметить, что годы мировой войны, в течение которых церковь и монархически-черносотенные организации всячески раздували шовинистические страсти, были особенно тяжелыми для таких церквей протестантско-буржуазного типа, каковыми являлись меннонитская, баптистская, адвентистская. Православно-черносотенные круги выдвигали против адвентистов обвинения в пособничестве Германии, саботировании военной службы. В Киевской губернии, одном из крупнейших центров адвентизма, было возбуждено дело о «противогосударственной» деятельности группы адвентистов, проживавших в Уманском уезде губернии. Между тем с начала войны по сентябрь 1916 г. из всей массы адвентистов, численность которых составляла к этому времени не менее 6000 человек, к судебной ответственности за отказ от несения военной службы было привлечено лишь 50 122. Например, псковский губернатор в июне

_____

116 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 209, л. 122.

119 Показательно следующее: с 1905 г. по 1911 г. численность адвентистов возросла на 3300 человек. Статистика министерства внутренних дел содержит данные о погодной динамике роста адвентистов на этом отрезке времени — 2515 человек. Из этого числа в 1905—1907 гг. в адвентизм было «обращено» 457 человек, а в 1908—'

1911 гг,—2058.

120 Григорьев. Указ, соч., Стр. 4—5.

121 Там же.

122 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 209, л. 169.

 

1916 г. доносил в министерство внутренних дел: «...в настоящее время в г. Пскове находится названных адвентистов 14 чел. Среди них уклонившихся по религиозным убеждениям от ношения оружия и от исполнения воинского долга не имеется, а также не было замечено за ними проявлений антимилитаристических и антиправительственных тенденций» 123.

Попытка, инспирированная православными церковниками, организовать судебный процесс по обвинению в «противогосударственной деятельности» адвентистов из Уманского уезда Киевской губернии, в свою очередь, оказалась несостоятельной. В донесении начальника киевского охранного отделения губернатору заявлялось: «Никто из ряда определенных свидетелей не мог указать на то, чтобы деятельность сектантов или их руководителей была направлена явно во вред интересам государства... Не установлено также, чтобы адвентисты вели среди населения агитацию за отказ идти на войну, поднимать оружие против врагов, называя их братьями. В отношении помощи населению и общественным учреждениям на нужды войны также не проявили обособленности и охотно давали при сборах и деньгами, и натурой, а Русановская община внесла на «Красный крест» 22 рубля... В деятельности членов этой секты, в частности, лиц, проходящих по настоящей переписке, нет ничего, чтобы угрожало государственному порядку и общественному спокойствию или нарушило бы требования закона и властей и влекло бы к вреду интересам армии...» 124

В статье «Киевские адвентисты и война», опубликованной в 1914 г. в газете «Утренняя звезда», Г. И. Лебсак, наставник киевской общины, один из старейших и виднейших деятелей адвентизма в России, писал:

«Сейчас же после объявления войны Германией и Австрией киевские адвентисты 7-го дня повергли через губернатора к стопам его императорского величества свои верноподданнические чувства и были удостоены получить через г. полицеймейстера следующее объявление: „Министр внутренних дел уведомил начальника края, что государь император соизволил сердечно благодарить киевских адвентистов 7-го дня за верноподданнические чувства, выраженные по поводу открытия военных действий"... киевские адвентисты всей своей силой присоединяются с другими верными сынами дорогой нашей родины на помощь ближним своим в настоящее трудное время и для славы всевышнего бога.

Да поможет нам господь в том и в будущее время» 125.

Первая мировая война разорвала десятилетиями складывавшиеся и ставшие традиционными теснейшие связи между адвентистскими церквами России и Германии. Если один из руководителей адвентистской церкви в России Г. И. Лебсак сразу по объявлении войны Германии поспешил от лица адвентистов выразить верноподданнические чувства Николаю И, то в письме от 4 августа 1914 г. руководители адвентистской церкви в Германии выражали свое верноподданничество правительству Вильгельма: «Утверждаясь на основании св. писания и стараясь проводить в жизнь основы христианства... мы все же считаем себя обязанными в это серьезное время встать на защиту отечества и при этих обстоятельствах нести оружие и в суббот у... мы сообщили эти наши правила нашим членам и, кроме того, просим все общины назначить особенные молитвенные собрания и вымолить у бога победу немецкому оружию» 126. Несколько месяцев спустя, в марте 1915 г., руководители адвентистской церкви в Германии в письме к командиру 12-го армейского корпуса в Дрездене сообщали, что они «предписали всем военнообязанным членам во всем государстве верно исполнять свои

_____

123 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 209, л. 158.

124 Ф. М. Путинцев. Политическая роль и тактика сект. М., 1935, стр. 81—82.

125 «Утренняя звезда», 1914, № 45.

126 А. Клибанов. Адвентисты. Л., 1931, стр. 11 (разрядка наша.— А. К.).

 

гражданские обязанности на основании св. писания также и в субботу, как и другие воины это делают в воскресенье...» 127 Первым среди подписавшихся был Л. Р. Конради, все тот же Конради, который в 1886 г. инспектировал адвентистские группы в России и основал в Крыму первую адвентистскую общину, в 1890 г. возглавлял первую адвентистскую конференцию в России, а в 1910 г. выступал с зажигательными проповедями на всероссийском съезде адвентистов.

Адвентистские церкви служили каждая классовым интересам своей национальной буржуазии, своих помещиков или юнкеров, своих монархий, не взирая, на чувствительные пинки, которые получали, как особенно адвентистская церковь в России, от неблагодарных господ. Разумеется, эти пинки не нравились; и лебсаки, Львовы и другие втайне завидовали своим западноевропейским и заокеанским «братьям», пользовавшимся благами буржуазной демократии. И все же прав был царский чиновник С. Д. Бондарь в своем утверждении, что верноподданничество адвентистских руководителей не было лицемерным. Оно было искренним в той же мере, в какой искренен был страх адвентистских руководителей перед революционной борьбой народных масс.

События мировой войны были истолкованы адвентистами седьмого дня в России как одно из самых верных знамений близящегося пришествия Христа. Столкновения армий, поставленных на службу интересам борющихся империалистических лагерей, адвентистская церковь истолковала как исполнение пророчества об Армагеддоне:

«Мы должны сознаться, что никакой другой род человеческий, как только наш живущий, видел зто пеотрицаемое исполнение, в котором западноевропейские государства в полном смысле слова сделались «царями всей вселенной». Их брань при Армагеддоне — это часть пророчества, исполнение которого еще надо ожидать» 128.

Устрашая воображение своих последователей якобы сбывающимся пророчеством об Армагеддоне, адвентистская церковь, оставаясь верной самой себе, сумела и на этот раз совместить «земное» с «небесным»: она, между прочим, подвела под решение ближневосточного вопроса, соответствовавшее интересам царизма, теоретическую базу в виде... Откровения Иоанна. В адвентистском журнале «Благая весть» опубликована была статья «Ближневосточный вопрос в свете Библии», автор которой ссылался на строчку из Откровения («...великую реку Евфрат: и высохла в ней вода»), чтобы на ее основании разом разрешить ближневосточный вопрос: «Историческое исполнение этого («высыхания воды» в Евфрате.— А. К.) мы находим в постепенном распадении Османского государства. Остается еще ожидать потери Турцией европейской территории, возвращения в переднюю Азию и разрушение также и азиатской Турции» 129.

Связь политики адвентистской церкви с интересами империалистической буржуазии — будь то буржуазия США, Англии, Германии, России — связь, ставшая особенно откровенной в годы мировой войны, когда по обе стороны фронта находившиеся в составе действующих армий адвентисты уничтожали друг друга, не делая для этого исключений и в субботние дни, обострила накапливавшиеся в среде адвентистов внутренние противоречия. Социальные низы адвентизма, на которые, как и вообще на социальные низы, ложилась основная тяжесть военных бедствий, либо порывали с адвентизмом, либо (в большинстве случаев) с головой погружались в омут эсхатологии и требовали от своих руководителей покончить с проволочкой в назначении даты второго пришествия. В понятиях определенной части этих низов события мировой войны означали не признаки

____

127 Там же, стр. 12.

128 «Благая весть», 1914, № 11, стр. 81.

129 Там же.

 

приближения кончины мира, а первые признаки наступившей его кончины.

В эти, как они полагали, совсем уже последние дни или месяцы земной истории человечества среди адвентистов находились лица, оставлявшие заботы о житейских делах, проповедовавшие суровый аскетизм и прямо обвинявшие своих церковных руководителей в измене делу веры, а главное в прислужничестве хозяевам «мира сего». В их глазах адвентистская церковь являлась таким же распутным и обреченным «Вавилоном», как католицизм и православие.

На волне этих оппозиционных, однако облеченных в сугубо эсхатологическую форму настроений всплыли руководители, попытавшиеся вырвать первенство в адвентистском движении из рук сложившейся ортодоксально-адвентистской касты. Так, в 1914 г. возникло реформистское течение в адвентизме, имевшее сторонников в Германии, Румынии, США и позднее — в России. Это течение (в России его наиболее видными представителями стали Нетович, Янцен, Манжура, Унрау) выступило с требованием «генеральной реформы». Основные положения «генеральной реформы», перемежавшиеся с обвинениями господствующего адвентистского клира в разложении и связях со светским «миром» сводились к требованию самого строгого аскетизма, включавшего, наряду с пищевыми запретами, отказ от брака и деторождения,— все это в связи с утверждениями непосредственного наступления «кончины мира». И на этот раз мистика шла об руку с аскетизмом.

В 1916 г. сторонники нового течения порвали с церковью адвентистов седьмого дня и выделились в организацию «Движение реформы». Как и следовало ожидать, эта организация не имела ничего общего с действительными интересами рядовых адвентистов. Напротив, она использовала религиозный фанатизм в качестве клапана для отвода недовольства рядовых адвентистов окружавшей их действительностью. Впрочем, в «российском унионе» сторонники «Движения реформы» не проявляли себя; их активная деятельность развернулась уже после 1917 г., когда они составили наиболее реакционное, непримиримое к советской действительности крыло адвентизма.

В условиях назревания революционного кризиса в России, бурного подъема стачечного движения в 1916 г., солдатских восстаний, роста антивоенных настроений церковь адвентистов седьмого дня пыталась преградить революционной пропаганде доступ в среду своих пасомых. В адвентистском издании «Вестник христианина» в конце 1916 г. опубликована была статья, содержавшая признание: «Евангелие социального улучшения заменило многим евангелие спасения от грехов...» Автор сетовал, что многие предпочитают следовать «евангелию социального улучшения» «вместо того, чтобы сделать необходимые приготовления для жизни на новой земле». Автор провозглашал: «Такое мирское евангелие не отстранит людей от сатаны» 130.

Осуществлением политических чаяний церкви адвентистов седьмого дня явилась власть буржуазии в лице Временного правительства, заменившая свергнутое самодержавие. Уже в апрельском номере журнала «Благая весть» опубликована была панегирическая статья в адрес Временного правительства: «Свершилось знаменательное событие для всех сынов России, в особенности же для бывших в ней гонимыми за свои религиозные убеждения. Деспотизм старой власти герметически закрывал все скважины, сквозь которые мог проникнуть луч света в темноту. Ныне он, волею всевышнего, сам похоронен...

____

130 «Вестник христианина», 1916, № 11, сщ). 151.

 

Божии вестники, страдавшие в местах ссылки и заточения, лишенные возможности совершать божье дело, услышали от бога, через ангела его — Временное правительство — как ответ на свои и наши о них молитвы: „Можете быть свободны"» 131.

Церковь адвентистов седьмого дня готовилась занять подобающее место в условиях политического господства буржуазии. В 1917 г. состоялись съезды адвентистских общин в Петрограде, Москве, Киеве, Одессе, Нарве и других городах, которые завершились всероссийским съездом адвентистов седьмого дня в Саратове, где были разработаны самые широкие планы «адвентиэации» населения.

Адвентистская церковь стремилась использовать благоприятные для ее проповеди условия, чтобы отвоевать как можно больше «душ» и тем самым внести посильную лепту в дело отвращения трудящихся от революционной борьбы против классово-политического господства буржуазии. И в июне 1917 г., в обстановке растущего революционного недовольства масс политикой Временного правительства, она продолжала утверждать: «Солнце правды восходит в нашей стране и исцеление в лучах его» 132. Адвентистская церковь сеяла иллюзии, будто политика Временного правительства соответствует политике Линкольна в период гражданской войны в Америке 133. В памяти современного адвентистского автора «1917 год» остался как «год полной свободы» 134.

Политическим идеалом адвентистской церкви являлась государственная власть буржуазии, что находилось в полном соответствии с социальными взглядами, на почве которых она стояла и основой которых была незыблемость капиталистической собственности.

Церковь адвентистов седьмого дня уступала по численности своих последователей баптистской церкви. Но, подобно последней, она по мере своих возможностей держала рядовых верующих на привязи буржуазно-реакционной идеологии. Наряду с баптистской церковью, церковь адвентистов седьмого дня пополняла политические резервы контрреволюционной буржуазии.

____

131 «Благая весть», 1917, № 4, стр. 78 (разрядка наша,— А. К.).

132 «Благая весть», 1917, № 6, стр. 106.

133 Там же.

134 Григорьев. Указ, соч., стр. 5.

 

К содержанию - История религиозного сектантства в России