Карта сайта

Часть вторая - Течения пореформенного сектантства и их эволюция

Глава V - БАПТИЗМ, ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ХРИСТИАНСТВО, ПЯТИДЕСЯТНИЧЕСТВО

1. Распространение баптизма в 60—80-е годы XIX в.

Появлению баптизма предшествовало широкое религиозное движение в среде крестьянства, так называемый штундизм. Оно возникло® первые пореформенные годы и не сводится к какому-нибудь одному определенному виду сектантства.

Штундизм появился в общем русле крестьянского движения первых пореформенных лет, но уже в условиях спада революционной ситуации 1859—1861 гг. Внешне он выражался в массовом образовании в крестьянской среде кружков по изучению Библии, носившем стихийный характер.

Стремясь во что бы то ни стало представить православие, подтачиваемое противоречиями, единым с народом, церковь неизменно объявляла любые отклонения от ортодоксии продуктом «злокозненной» иностранной пропаганды. Так и на этот раз церковь усмотрела в широком интересе, проявленном в 60-х годах крестьянами к Библии, влияние немецких религиозных братств конца XVII — начала XVIII в., в которых отводились специальные часы изучению Библии, откуда эти братства получили названия «штундовых» (от немецкого stunde — час).

К 60—70-м годам XIX в. относится и перевод Библии на русский язык, последовавший, таким образом, черев несколько столетий после того, как Лютер и Гус перевели Библию на национальные языки, что послужило в то время могучим толчком для развития реформациоиных движений в Чехии и Германии. В России перевод Библии шел не «снизу», а «сверху»: Библия на родном языке вышла не из рук реформаторов, а из рук крепостников в рясах. Стоит напомнить в этой связи о длившейся десятилетиями борьбе церкви против русского перевода Библии, более того — против сколько-нибудь широкого ее распространения, хотя бы и на церковнославянском языке.

Об интересе, проявленном к Библии в широких кругах, уже в начале XX в., свидетельствует тот факт, что основанное в 1812 г. Библейское общество (Русское отделение Британского и иностранного библейского общества) осуществило с 1817 по 1823 г. 15 изданий Библии. В 1818 г. были переведены на русский язык четыре евангелия в нескольких изданиях. В 1822 г. на русском языке была напечатана Псалтырь, разошедшаяся в течение двух лет в 100 тыс. экземплярах. Затем был переведен на русский язык ряд ветхозаветных книг, не допущенных, правда, к распространению.

В первый же год воцарения Николая I церковь добилась ликвидации Библейского общества, обрушила репрессии на его переводчиков и сотрудников и — факт незаурядный и в мрачной истории церкви — подвергла сожжению напечатанный тираж Пятикнижия в русаком переводе. В 1860—1861 гг. был издан, наконец, в русском переводе Новый завет и на протяжении 60—70-х годов — книги Ветхого завета. Это стало возможным лишь в связи с освободительным движением. Отчаянные усилия церкви не допустить перевод Библии на русский язык объясняются ее страхом перед возможностью того, что народ повернет Библию против церкви.

Напомним слова Фейербаха: «Каждая эпоха вычитывает из Библии лишь себя самое; каждая эпоха имеет собственную, самодельную Библию» 1. Напомним об опыте Вейтлинга, опубликовавшего знаменитое «Евангелие бедного грешника». Движение штундистов и было опытом создания «самодельной Библии», которая должна была служить средством обооновапия и религиозного освящения интересов нового массового читателя из крестьянской среды. Но чем более массовым был этот читатель, тем многообразнее являлись интересы, во имя которых принимался он за «штудирование» Библии. Это разнообразие интересов определялось прежде всего различием условий, в которых проводилась реформа, как и тех последствий, которые имела она для тех или иных групп крестьянства в тех или иных районах страны. Поэтому штундизм — не что иное, как условное церковно-тенденциозное наименование совокупности религиозно оформленных крестьянских движений, развивавшихся в 60—70-х годах XIX в. на почве недовольства реформой и оппозиционных господствующей церкви.

Выше были охарактеризованы новые явления, происходившие в старых русских сектах и особенно четко обозначившиеся в пореформенное время. Но штундизм означал новую волну религиозных движений в православной среде, новый и весьма чувствительный для православной церкви откол от нее верующих, главным образом крестьян.

Н. М. Никольский, отмечая, что названием «штунда» покрываются «не однородные явления, а разнородные секты в разных местностях России» 2, различает ведущие направления в ее составе—«библейских христиан», или (по официальной терминологии) «великорусскую штунду», и «духовных христиан», или (по официальной терминологии) южнорусскую штунду. К направлению, подобному южнорусскому «духовному христианству», Н. М. Никольский отноСит возникшую в конце 70-х годов в Тверской губернии секту крестьянина Василия Сютаева 3.

«Этими тремя сектами,— пишет Н. М. Никольский,— не исчерпываются, однако, те организации, которые известны под именем штундизма. Чрезвычайно широкое распространение получил на юге России так называемый штундо-баптизм» 4.

Сютаевщина и родственные ей течения «духовного христианства», а также «немолячество», «неплателыц-ина», «лучжнковщина», развивавшиеся на Урале и в Приуралье, хотя и весьма показательны для умонастроений пореформенного крестьянства, но эпизодичны. Отличительной особенностью этой группы сект был социальный протест, лишь чуть прикрытый религиозной драпировкой. Для тех крестьянских элементов, которые решались, как это сделали в 1865 г. сарапульские немоляки (Вятская губерния), на прямую борьбу против урезки наделов и грабительских выкупов, в религиозной маскировке просто не было никакой нужды. Что

____

1 Людвиг Фейербах. Избранные философские произведения, т. I. М., 1955, стр. 264.

2     Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 239.

3     Там же, стр. 240—2AL

4     Там же, стр. 244.

 

же касается приверженности самих немоляков своим религиозным идеям, то здесь многое объясняет настроение упадка, охватившее немоляков, когда их выступление было подавлено оружием, а их лучшие представители были брошены в тюрьмы или рассеяны по местам ссылок.

Созданные развитием капитализма в России новые условия существенно отличались от тех общественно-экономических условий конца XVII — первой половины XVIII в., в которых возникло сектантство как религиозная форма социального протеста, исходившего из крестьянской среды. В обстановке пореформенного развития социальный протест постепенно отделялся от религиозной формы. С одной стороны, это был путь от религии к открытой социальной борьбе. Он означал на первых порах лишь то, что верующие больше не связывали осуществление своих социальных интересов с верой, постепенно осознавали свои интересы не как религиозные, а как социальные и за них свели борьбу. Это еще могло и не означать разрыва с сектантством, с религией. Общественное сознание верующих крестьян прояснялось и очищалось лишь в ходе классовой борьбы.

Но чем дальше шли социальные требования крестьянства л ширился фронт его борьбы против помещиков, а затем — кулачества, очевиднее становилась для них неспособность сектантства вооружить их сколько-нибудь действенными, сколько-нибудь пригодными лозунгами. Распространение сектантства сопровождалось постепенным угасанием в нем мотивов социального протеста.

Лишь наименее сознательных крестьян могли привлекать новые пореформенные течения сектантства. Популярность последних в зто время была в большей степени популярностью их религиозных, а не социальных идей. Религиозные идеи превращались в самоцель. Это был путь от борьбы к религии, от протеста к отчаянию, и он потребовал перестройки прежних религиозных взглядов, приноровленных так или иначе к социальному протесту. Своим последователям, гонимым властями и обстоятельствами, сектантство должно было предоставить религиозное убежище — земную станцию «небесного Ханаана». Это и сделал баптизм.

Баптизм явился главным течением в так называемых южнорусской и великорусской «штунде». Первоначальный, наиболее широкий и влиятельный очаг баптизма сложился в Южной и Правобережной Украине. С 60-х по 70-е годы XIX в. баптистские группы появились в следующих населенных пунктах Херсонской губернии: Основа, Игнатовка, Ряснополе — Одесского уезда; Игнатовичи, Скаржинка, Николаевское — Ананьевского уезда; Константиново Гурьевского уезда; Явкино Херсонского уезда; Любомирка, Кривое Озеро, Карловна, Обозновка, Игнатовка, Лелеков-ка, Лысая Гора, Николаевна, Помошная, Песчаный Брод, Глиняное — Елизаветградского уезда 5. Наиболее видными руководителями и деятельными проповедниками были в этих группах крестьяне Ефим Цимбал, Иван Рябошапка, Михаил Ратушный, Герасим Балабан.

В это же время баптистские группы появились в следующих населенных пунктах Киевской губернии: Плосское, Рожки, Чаплинка, Поповка, Косяковка, Кучковка, Веселый Кут, Попружная, Малая Березянка, Жидовская Гребля — Таращанского уезда; Боярка, Вотылевка, Виноград, Шубины Ставы — Звенигородского уезда; Скибенцы, Брилевка — Сквирского уезда6. Наиболее видными руководителями и пропагандистами баптизма в Киевской губернии были упоминавшийся уже Герасим Балабан, а также волостной писарь из села Чаплинка Иван Лясоцкий.

В начале 70-х годов баптистские группы возникают в Подольской губернии, во второй половине 70-х годов — в ряде селений Екатеринославской, Таврической, Бессарабской губерний.

____

5 Арсений Рождественский. Южнорусский штундизм. СПб., 1899. стр. 55—75.

6     Там же, стр. 55—98.

 

Одновременно с очагом баптизма в населенных пунктах Правобережной и Южной Украины и независимо от него в 60-х годах XIX в. сложив ся очаг баптизма в губерниях Закавказья и Северного Кавказа.

К исходу 70-х годов вокруг баптистских общин в Тифлисе и в селе Но-во-Ивановка (Елизаветпольская губерния) группировались несколько дочерних общин, так называемых станций, а именно в селе Воронцовка Бор-чалинского уезда и г. Гори Тифлисской губернии, селе Чухур-Юрт Шемахинского уезда, селе Андреевка Ленкоранского уезда, селах Ново-Саратовка и Ново-Михайловка Елизаветпольского уезда и селе Михайловка Казахского уезда Елизаветпольской губернии. Баптистские группы появились в 70—80-е годы также в Терской области, в городах Владикавказ, Моздок, Георгиевск, Грозный, на станциях Павлодольская, Закан-Юртовская, Троицкая, Новотерская, Алекуйские хутора 7. Среди деятелей баптизма в губерниях Кавказа наиболее видными были В. Г. Павлов, Н. И. Воронин, Д. И. Мазаев, Г. И. Мазаев, В. В. Иванов.

Наконец, третий очаг баптизма возник в Петербурге. Еще в 70-х годах XIX в. здесь развернул деятельность проповедник И. В. Каргель, а в .конце 70-х — начале 80-х годов появилась баптистская община. Близким баптизму было евангелическое учение, распространявшееся из Петербурга с середины 70-х годов крупнейшим земельным собственником, гвардейским полковником В. А. Пашковым. Зародившееся в аристократическом петербургском салоне, отчасти благодаря евангелической проповеди лорда Грен-вилля РеДстока, это учение энергично распространялось Пашковым посредством массовой печатной пропаганды и проповедей в мещанских и рабочих кругах Петербурга, а также среди крестьян, в первую очередь тех, которые населяли имения Пашкова. Во второй половине 80-х годов последователи пашковщины имелись в Тверской, Тульской, Ярославской, Московской, Тамбовской, Нижегородской, Самарской, Олонецкой губерниях 8. На рубеже 80—90-х годов в Петербурге среди папгковцев вели активную деятельность И. С. Проханов и Г. И. Фаст, державшиеся баптистского образа мыслей 9.

Названные выше очаги баптизма, сложившиеся в течение 60—70-х годов, отличались друт от друга. В губерниях Закавказья и Северного Кавказа, в Таврической губернии основная часть последователей баптизма вышла из молокан. По словам Валькевича, писавшего в конце 90-х годов XIX в., «в Закавказье нет ни одного молоканского селения, где бы баптистская секта не свила себе прочного гнезда...» 10. По наблюдениям того же автора, «из отдельных частей Закавказья наибольший успех баптистская пропаганда имела в Бакинской губернии, вследствие многочисленности в ней молокан, составляющих до 43% всего русского населения губернии...» 11.

По данным Валькевича, общее число баптистов в Закавказье и Северном Кавказе к концу 80-х годов вряд ли превышало 2 тыс. человек. Но с тех пор, как во второй половине 70-х годов завязались связи между баптистами Кавказа, Украины, северо-западных и центральных губерний страны, баптистские организации Кавказа стали играть первенствующую роль. Именно эти организации дали наиболее известных деятелей баптистского движения в России, сосредоточивших в своих руках власть.

Генетическая связь между молоканством и баптизмом, яснее всего прослеживаемая на Кавказе, объясняет и причины особого положения, занятого в баптистской церкви представителями баптистов Закавказья и Северного Кавказа.

____

7 В. А. Валькевич. Укав, соч., стр. 107—128.

8     Г. Терлецкий. Секта пашковцев. СПб., 1891, стр. 75—89.

9     В. А. Валькевич. Указ, соч., стр. 158—161.

10 Там же, стр. 125.

11 Там же.

 

Баптистские общины в губерниях Кавказа были близки по своему социальному составу молоканским, из которых они возникли.

Новоявленная баптистская церковь имела в своем составе крупных и даже крупнейших представителей капитала. К последним принадлежали братья Дей и Гавриил Мазаевы, наследники миллионера-молоканина И. Г. Мазаева, умершего в 1897 г. Со временем Дей Мазаев стал руководителем Союза русских баптистов, Гавриил Мазаев — кассиром Союза 12. Видным миссионером баптизма, руководителем одной из тифлисских общин, издателем сборника духовных песен «Голос веры» был Н. И. Воронин— выходец из молокан, крупный представитель тифлисской торговой буржуазии. Из молокап вышли и В. Г. Павлов, принадлежавший к зажиточной тифлисской семье, о котором Валькевич писал, что «это, бесспорно, самый выдающийся из баптистских миссионеров» 13, и купец С. А. Проханов, руководитель владикавказских баптистов, член баптистского миссионерского комитета (отец И. С. и А. С. Прохановых). Была целая группа выходцев из молокан (Мамонтов, Стоялов, Фефелов), не занимавшая сколько-нибудь ответственных постов в баптистской иерархии, но пользовавшаяся большим личным влиянием благодаря своим капиталам и связям в деловых и официальных кругах. Об одном из них, Т. И. Фефелове, мы, например, знаем, что он был содержателем почты на Тифлисско-Александровском тракте, собственником нескольких домов в Тифлисе и его состояние оценивалось в несколько сот тысяч рублей 14.

Зажиточные собственники находились и в среде баптистов, сосредоточенных в других губерниях страны, но, как правило, зто были крестьяне, составлявшие первое поколение деревенских богатеев. Что касается переходившей в баптизм буржуазной верхушки молоканства, то это уже не были представители деревенской буржуазии. Если Гурий Павлов и Степан Проханов еще просто были деловыми людьми, состоятельными горожанами, то их дети, Василий Павлов, Иван и Александр Прохановы, принадлежали к вылощенной на западноевропейский лад буржуазной интеллигенции. Иван Проханов учился (в 1889—1893 гг.) в Петербургском.технологическом институте, окончив который, переехал в Англию, где поступил в баптистский университетский колледж в Бристоле. Брат его, Александр Проханов, после Дерптского университета прошел богословский курс на протестантском факультете в Париже. Василий Павлов, как и Прохановы, свободно владел несколькими иностранными Языками и получил богословское образование в Германии, в гамбургской миссионерской семинарии.

Но семейства Павловых и Прохановых не принадлежали к числу крупных буржуазных собственников. Наиболее состоятельная группа собственников в баптизме — зто династии Мазаевых, Стояловых, Мамонтовых и другие, которые свои капиталистические родословные вели еще с молочноводческого периода в истории молоканства.

Разбогатевшие и умножившие свои богатства в дореформенную эпоху сперва на Молочных Водах, затем на Кавказе многие из этих собственников олицетворяли собой во второй половине XIX в. страницу дореформенной истории русской буржуазии. В своей экономической деятельности они приноровились к сосуществованию с крепостным хозяйством и с выгодой для себя функционировали в условиях господства крепостной системы.

В предреформенное время, как пишет П. И. Лященко, «лишь очень небольшая прослойка купеческой буржуазии переходила в разряд промышленной буржуазии и была заинтересована в «свободных» производстверных

____

12 «Братья Маваевы арендуют в областях войска Донского и Кубанской и в губерниях Таврической, Ставропольской, Тамбовской, Самарской и др. десятки тысяч десятин» (Еп. Алексий. Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1908, стр. 688).

13 В. А. Валькевич. Укав, соч., стр. 79.

14 Там же, стр. 122.

 

отношениях между капитали стом-предиринимателем и рабочим. Большая же часть буржуазии, в виде торгово-купеческой, мелкой и крупной сельской и городской буржуазии, связывала свои торговые прибыли и интересы с крепостным хозяйством и торговой эксплуатацией крепостного производителя» 15.

Заняв уже в 70—80-е годы господствующее положение в кавказском баптизме, буржуазные верхи не представляли собой единое целое. В них существовало и в силу весомости своих капиталов пользовалось наибольшим влиянием патриархальное «молоканское» крыло во главе с братьями Мазаевыми, другое крыло составляли их «меньшие братья» по капиталу, не. обремененные традиционными связями с крепостным производством, получившие образование и вкусившие от плодов западноевропейской буржуазной цивилизации, как, например, Павловы, Прохановы и им подобные.

Мы уже указывали, что кавказский очаг баптизма не был многочисленным. Это объясняется, между прочим, и тем, что возможности для роста баптизма здесь были ограниченными: главным резервом для него в кавказских губерниях являлись сторонники молоканства и других сект, составлявшие едва ли не большую часть русского населения Кавказа. Баптизм привлекал на свою сторону и представителей немногочисленного населения немецких колоний, имевшихся на Кавказе. Что же касается основной массы коренного кавказского населения, то хотя в его составе имелось множество лиц православного исповедания, баптистская миссия среди них пользовалась весьма скромным успехом.

С 60-х по 80-е годы наибольший успех выпал на долю баптизма в губерниях Правобережья и Юга Украины. Если к 1871 г. в Елизаветградском уезде Херсонской губернии, по официальным данным, насчитывалось 224 баптиста 16, то, по такого же рода данным, к 1881 г. их было здесь 998 17. Если в целом по Херсонской губернии в 1875 г. значилось 1546 баптистов 18 19, то к 4881 г. их в тех же пределах стало 3363.

Еще более быстрыми темпами шло развитие баптизма в Киевской губернии. К 1873 г. в Таращанском уезде этой губернии (в селениях Чап-линска, Кучковка, Поповка, Косяковка и Плосское) назвали себя баптистами (последователями Михаила Ратушного, который был крещен в баптизм в 1871 г.) 112 человек 20. К 1881 г. в тех же селениях насчитывалось уже 693 баптиста и сверх того еще в 13 населенных пунктах — 641, а всего 1334 человека 21. Баптисты были представлены в 35 пунктах Киевской губернии в 1884 г. и в 95 пунктах Херсонской губернии в 1886 г.22 Источники, которыми мы пользуемся, носят либо официальный характер (статистика губернской администрации), либо церковный и, без сомнения, преуменьшают действительное число баптистов, имевшихся в данных местностях.

Так, в 1881 г. в записке херсонского губернатора новороссийскому генерал-губернатору число баптистов в Херсонской губернии равно 3363 23., а в его записке, поданной министру внутренних дел в том же году, указывается, что в Херсонской губернии имеется (за исключением Александрийского уезда, в котором, по губернской статистике, за 1881 г. значился

____

15 П. И. Лященко. История народного хозяйства СССР, т. I. М., 1956, стр. 573.

16 Еп. Алексий. Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1908, стр. 123 (далее: «Материалы...»).

17 Там же, стр. 276.

18 Там же, стр. 264,

19 Там же, стр. 276.

20 Там же, стр. 165—166.

21 Арсений Рождественский. Укав, соч., стр. 135

22 Там же, стр. 145—149.

23 «Материалы...», стр. 276.

 

141 баптист) 2147 баптистов. Чем выше была инстанция, в которую представлялись статистические сведения о сектантах, тем ниже было число сектантов 24.

Подводя итоги первому двадцатилетию распространения баптизма в России, А. Рождественский писал: «Со времени своего официального обнаружения секта в продолжение двадцати с небольшим лет распространилась в 6 уездах Херсонской губернии, в 7 уездах Киевской губернии, в 3 уездах Волынской, в 3 уездах Могилевской губернии, затем в 8 губерниях: Подольской, Екатеринославской, Минской, Черниговской, Таврической, Бессарабской, Полтавской, Орловской и в области Войска Донского» 25.

Названные выше очаги развития баптизма (Рождественский детализирует распространение баптизма по широкой периферии, в центре которой находились Киевщина и Херсонщина) совпадают с географией наиболее быстрого развития капитализма в России в пореформенные годы. Баптизм появился среди населения тех губерний, в которых раньше складывались и ярче проявлялись новые буржуазные отношения. Таковы прежде всего были губернии Правобережной и Южной Украины и нечерноземные губернии центра страны. В последних, как выше отмечено, баптизм распространялся в 80-х годах в форме пашковщины, которая в 90-е годы трансформировалась в «евангельское христианство». В губерниях Кавказа баптизм развивался в основном за счет молоканского населения, среди которого также сложились буржуазные отношения со всеми присущими им противоречиями.

Не менее характерно и то, что баптизм с большим запозданием и весьма медленно, по сравнению с кавказскими губерниями, Херсонщиной, Киевщиной, Екатеринославщиной, распространялся в Тамбовской, Курской, Орловской, Пензенской губерниях, т. е. в черноземном земледельческом центре страны. Например, в Тамбовской губернии он начал развиваться лишь с конца 80-х — начала 90-х годов XIX в., и его успехи в то время были значительно более скромными, нежели в Киевской губернии в 60—70-х годах XIX в.

Все дело было в том, что черноземные губернии центра были оплотом помещичьего барщинного землевладения. Барщинные крестьяне составляли свыше 70% состава крестьян этих губерний. Помещичьи хозяйства специализировались на производстве «серых хлебов», не находивших спроса на внешних рынках, относительно неразвиты были и внутренние рыночные связи, весьма незначительными были крестьянские промыслы.

Баптизм был там, где был капитализм, где деревня выделяла кулацкую верхушку за счет обеднения и пауперизации большей части крестьян.

Одним из микрорайонов баптизма, отличавшимся особенно быстрыми темпами его распространения, а вместе с тем разнообразием толков в

_____

24 Там нее, стр. 264. В источниках, из которых мы заимствуем статистические данные о распространении баптизма, он иногда называется баптизмом, но чаще штундизмом. Первые руководители херсонских и киевских штундистов — Цимбал, Ратушный, Рыбалка, Рябошапка, Хлыстун, И. Лясоцкий — были баптистами. В. И. Ясевич-Бородаевская, одна из наиболее эрудированных дореволюционных исследователей сектантства, писала: «Баптизм с самого начала стал коренным элементом в религиозном движении в Киевской губернии, о чем можно судить как по первоначальным источникам, так и по пережиткам этого движения, которое в настоящее время выросло и окрепло...» (В. И. Ясевич-Бородаевская. Борьба 8а веру. СПб., 1912, стр. 166).

В 60—70-х годах баптизм находился в процессе становления и, конечно, не сразу отлился в четкие формы баптистской организации и религиозной идеологии, к тому же в самую начальную пору его формирования в нем обнаружились противоречивые тенденции. Все это сыграло свою роль в появлении той путаницы понятий, которая характерна для церковных авторов, писавших о баптистах как о штун-дистах.

25 Арсений Рождественский. Указ, соч., стр. 147—149.

 

нем, являлся Таращанский уезд Киевской губернии. Именно зтот уезд еще в дореформенное время выделялся в губернии среди всех других глубиной социального расслоения крестьянства. По данным инвентарей помещичьих имений, в 1845 г. среди крестьян Таращанского уезда 45% вовсе не имели рабочего скота (так называемые пешие), далее шла группа крестьян, не только не имевшая тяговой силы, но и вовсе не занимавшаяся хлебопашеством. Одни из них, «огородники», имели избы и небольшие участки земли под огородом и конопляники. Другие же — «бобыли» — не имели ни избы, ни огорода. Эта группа составляла 33% всего крестьянского населения уезда. И, наконец, шла группа так называемых тяглых и полутяглых. Первыми назывались крестьяне, имевшие в собственности не менее двух волов, вторыми — имевшие в собственности вола или лошадь. «Тяглые» и «полутяглые» составляли среди крестьянского населения Таращанского уезда 22%.

Сравним теперь эти показатели с соответствующими средними показателями по Киевской губернии. «Тяглых» и «полутяглых» по губернии насчитывалось 30%, «пеших» — 55%, «огородников» и «бобылей» — 15% 26. В Таращанском уезде, таким образом, было вдвое больше бедняков и пауперов, чем в любом другом уезде Киевской губернии.

Эти категории разоряющегося и бедствующего крестьянства получают подробную характеристику в рапорте таращанского земского исправника, который доносил в 1861 г. киевскому генерал-губернатору в связи с крестьянскими волнениями в уезде (с. Литвиновка), что крестьяне «очень бедны и почти не имеют рабочего скота, так что преимущественно им обрабатывают поля, с половины проживающие в селе вольные люди... подати с них (литвиновских крестьян.— А. К.) взыскиваются с особенной настойчивостью и с нанесением притом побоев, так что они, не имея времени от продолжавшейся непомерной господской повинности заработать в какой-либо наемной работе нужные деньги для платежа податей, вынуждены продавать часто последний мелкий скот» 27.

Таков был Таращанский уезд, в котором число баптистов выросло за десятилетие 1871—1881 гг. (первые баптисты появились в уезде в 1868 г.) со 112 до 1334 человек.

В дореволюционной литературе, посвященной истории «штунды», как правило, придавалось особенно большое значение тому, что еще в 50— 60-х годах XIX в. баптизм в форме так называемого новоменнонитства появился в меннонитских колониях на юге России. Усилиями проповедников новоменнонитства Виллера, Нейферта, Унгера и других, баптизм получил распространение среди русского населения Херсонской, Таврической, Екатеринославской и других губерний.

В несколько своеобразной форме новоменнонитства баптизм действительно распространился в меннонитских колониях южных губерний Украины не менее чем за десятилетие до того, как он появился в среде русского населения.

Проповедники новоменнонитства отчасти были проводниками религиозного влияния на русских крестьян, работавших по найму в меннонитских колониях. «Все выдающиеся первоначальные пропагандисты «штунды»: Ратушный, Балабан, Рябошапка и др.,— пишет Алексий,— или служили рабочими у немцев, или долгое время жили в ближайшем с ними соседстве» .

____

26 И. Фундуклей. Статистическое описание Киевской губернии, ч. И. СПб., 1852, стр. 306.

27 Н. Н. Лещенко. Крестьянское движение на Украине в связи с проведением реформы 1861. Кйев, 1959, стр. 169.

28 Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Кавань, 1909, стр. 268.

 

Новоменноншство явилось продуктом очень напряженной борьбы в меннонитских колониях, развивавшейся на почве глубокого буржуазного расслоения и острых противоречий 29.

По мере того как укреплялись буржуазные отношения в сельском хозяйстве русских поселений Херсонщины, Екатеринославщины, Таврии, их население в определенном своем слое становилось восприимчивым к баптизму.

Подлинным отечеством баптизма был капитализм. Этого, конечно, не понимал еп. Алексий — автор наиболее обстоятельного исследования о баптизме в России из всего, что написали об этой секте историки церковного и официального направлений. Однако он понимал по крайней мере, что «обвинять всех вообще немцев-колонистов в стремлении к германизации русского народа через совращение его в свою веру мы не имеем оснований. Особенно это должно сказать о немцах-меннонитах, насколько нам известно, совсем чуждых прозелитизма» 30.

Еп. Алексий (А. Я. Дородницын), автор книги «Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия» и большой публикации источников — «Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия», с начала 80-х годов XIX в. занимался собиранием материалов по истории баптизма. В течение четверти века он был противосек-тантским миссионером в Херсонской и Екатеринославской епархиях и накопил опыт, хотя и весьма специфический, непосредственного наблюдения сектантства как в городах, так н в сельских местностях. Он многократно встречался (в том числе и в неофициальном порядке) с деятелями сектантства, поддерживал с ними переписку, придавал особенно большое значение рукописному творчеству самих сектантов и собирал его, извлекал из местных архивов материалы, характеризующие историю, догматику, религиозно-общественную жизнь сектантства 31.

По своему мировоззрению Алексий был прямым «крепостником в рясе», сетовавшим на проникновение буржуазных отношений в деревню, раскалывавших дорогое ему патриархальное «единство» крестьян, в частности общину с ее круговой порукой, в чем Алексий усмотрел одну из причин распространения ненавистных ему сектантских учений. При всем том он не вставал на путь фальсификации, пытался сохранить по отношению к фактам формальную объективность.

Все сказанное позволяет, разумеется, критически и в ограниченных пределах, пользоваться конкретными наблюдениями и материалами, собранными Алексием. Ими в числе других мы воспользуемся при исследовании вопроса о социальном составе участников баптистского движения в 60—80-е годы XIX в.

Социальный состав участников баптистского движения отличался некоторыми своими особенностями в его кавказском, украинском и, назовем его условно, великорусском очагах, имея в виду под последним баптизм в северо-западных русских губерниях и нечерноземных губерниях центра. Баптизм в губерниях Кавказа рос почти исключительно за счет молокан и был вынужден принять молоканское «наследие» в виде социальных противоречий между верхами и низами. В это наследие входили и некоторые религиозно-бытовые представления и традиции молоканства.

____

29 А. Клибанов. Меннониты. М., 1931, стр. 63—80.

30 Еп. Алексий. Религио8но-рационалистические движения на юге России..., стр. 210.

Анонимный автор брошюры «Что подготовило почву для штундизма», изданной в Киеве еще в 1875 г., несмотря на свой православный образ мыслей, ставит развитие штундиэма в прямую свяаь с последствиями реформы и отвергает точку арения на него как продукт немецко-протестантской пропаганды.

31 Еп. Алексий. Материалы..., стр. I—VI.

 

Более важным представляется вопрос о социальном составе баптистских общин на Украине, так как именно здесь сложилась наиболее массовая их база. Ознакомимся с относящимися к вопросу источниками.

Епископ Алексий, рассматривая причины «уклонения» от православия, считал, что «едва ли не самым сильным фактором в деле ослабления религиозно-нравственных начал в православном населении южной России, что, в свою очередь, способствовало развитию в нем разных сектантских заблуждений, было безземелье значительной части православною населения в губерниях Новороссийского края» 32. Под «классом безземельных», являющимся, согласно его рассуждению, основной питательной средой «штундизма», он понимает категорию так называемых десятинщи-ков. Это была обширная категория не имевших наделов, формально не закрепощенных земледельцев, образовавшаяся в основном из великорусских и белорусских крестьян, бежавших с насиженных мест от нищеты и малоземелья. Десятинщики не входили в состав сельских общин, были приписаны к мещанскому сословию и могли переходить от землевладельца к землевладельцу. Положение этой категории характеризовалось их зависимостью от крупных землевладельцев, у которых десятинщики вынуждены были арендовать участки пахотной земли, выпасы, наконец, жилые строения.

Десятинщики массами встречались в губерниях Бессарабской, Таврической, Херсонской, а также имелись в Подольской и Екатеринославской губерниях 33. В конце 70-х годов они составляли 20% населения Одесского уезда Херсонской губернии 34, а на рубеже 80—90-х годов —25% всего крестьянского населения Херсонской губернии 35. Десятинщики представляли собой пауперизирующуюся и пролетаризирующуюся группу населения. Не имевшие ни собственности, ни оседлости, они часто кочевали с места на место в поисках куска хлеба. По словам Алексия, «стеснительные условия аренды привели десятинщиков к ужасающей бедности». «Куча беспорядочно разбросанных землянок, глубоко сидящих в земле,— пишет он,— неокопанные дворы, заросшие высоким бурьяном, полуразвалившие-ся сараи, сделанные из навоза и большею частью не имеющие никакой крыши,— вот характеристические черты жилищ десятинщиков...» 36

Дополним наблюдения, сделанные Алексием над социальным составом основной массы участников баптистского движения в Херсонской и Екатеринославской губерниях, аналогичными наблюдениями А. Д. Ушинского в Киевской губернии.

А. Д. Ушинский подвизался на поприще противосектантского миссионерства и, подобно А. Я. Дородницыну (Алексию), пытался вникнуть, насколько это вообще возможно было в пределах его мировоззрения, в основные причины развития баптизма. В целях изучения штундистского движения он посетил сперва в 1875 г., потом в 1881 г. Таращанский и другие уезды Киевской губернии. Результатом этих поездок, во время которых Ушинский встречался с основными деятелями и рядовыми участниками штундизма, были его работы «Вероучение малорусских штунди-стов» (1884) и «О причинах появления рационалистических учений штунды...» (1884).

Сравнивая состав штундистов в немецких колониях и русских селениях Киевщины, Ушинский пришел к следующему заключению: «...противоположность

_____

32 Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России..., стр. 196.

33 Там же, стр. 88.

34 «Второй миссионерский съезд в Москве». М., 1891.

36 Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России-., стр. 88.

36 Там же.

 

представляет русская община штундистов, в сравнении с немцами, в экономическом и социальном отношении, так как состоит преимущественно из одних бедняков — безземельных крестьян, чиншеви-ков и мещан, то есть сельского пролетариата...» 37 Размышляя над вопросом о политическом характере изучаемого им движения, Ушинский не пришел к сколько-нибудь определенному выводу, однако заметил, что «эта секта преимущественно из сельского пролетариата, везде и всегда восприимчивого к коммунистическим учениям...» 38

Тот факт, что Ушинский знакомился со штундизмом непосредственно на месте его развития и в его руках находились поименные списки более 1500 штундистов, проживавших в селениях Киевской губернии 39, повышает доверие к сделанным им наблюдениям.

Наконец, по данным В. Скворцова, выступавшего на втором миссионерском съезде в 1891 г., «подавляющее большинство последователей штундо-баптизма по экономическому своему положению наибеднейшие из своих односельцев люди, так что о штунде можно справедливо сказать, что это пролетариат народный, обездоленный, недовольный, тревожный, чающий от секты улучшения своего народного материального быта» 40.

Перепроверим, насколько это возможно, свидетельства церковных деятелей современными им свидетельствами деятелей баптизма. Приведем описание собрания баптистов в селении Усох Харьковской губернии, сделанное разъездным баптистским проповедником В. В. Ивановым в 1883 г.: «Вечером собралось собрание, и я держал проповедь. Этот народ поражает своей бедностью и первобытным состоянием нашей России. Мужчины в свойских (домотканых.— А. К.) белых рубашках и подштанниках. Женщины также в одной белой свойской рубашке и красной суконной юбке... Здесь отсутствие всякой роскоши... Это собрание знает об искуплении в крови Иисуса, мужчины и женщины сердечно молятся, молятся и дети. Здесь видна простота Христова» 41.

Можно ли распространять характеристику, данную Ивановым баптистам селения Усох, на другие группы баптистов?

Из баптистского документа «О сборе на миссию», относящегося к 1884 г., мы получаем характерные сведения, рисующие среду, на которую равнялись руководители баптизма. «Хороший пример,— читаем в этом документе,— дали сестры Ново-Васильевской церкви, из которых некоторые назначили для господа доходы от одной курицы, т. е. что снесла курица в течение года, продали яйца, чем собрали 37 руб.» 42

Подобно ново-васильевским «сестрам», отчислявшим яйца «для господа», «сестры» из общины в Тамбовке (Кубанская область) на средства, пожертвованные тифлисской баптисткой Е. В. Беклемишевой, вязали чулки, шили рубахи и из денег, вырученных от продажи своей продукции, «уделяли часть нищим и неимущим» 43. Кто были эти «нищие и неимущие»? Скорее всего баптисты.

То, что «нищие и неимущие» привлекали пристальное внимание распространителей баптистского учения, подтверждается и следующим казуистическим выступлением одного из баптистских ораторов в 1879 г.: «...некоторые братья высказали мысль, что деньги, жертвуемые на миссию, полезнее раздать нищим. Я отнюдь не соглашаюсь с этим, потому что

____

37 А. Д. Ушинский. О причинах появления рационалистических учений штун-ды... Киев, 1884, стр. 39.

38 Там же, стр. 40.

39 Там же, стр. 25—27.

40 «Второй миссионерский съезд в Москве», стр. 30 (разрядка наша.— А. К.).

41 В. А. Валькевич. Укав, соч., Прилож. № 4, стр. 5.

42 «Материалы...», стр. 11.

43 Там же.

 

пожертвованием денег нищим мы можем оказать пользу их телу, но не душе, а дугйевная помощь важнее телесной» 44 Наконец, в одном из писем В. В. Иванова от 1894 г. мы находим и обобщенную характеристику: «Рассматривая все эти общины (баптистские.— А. К.) с материальной стороны, следует заметить, что они почти все состоят из беднейшего класса людей и большинство братьев нуждаются в пособии, чтобы справиться со своими хозяйственными делами и освободиться от старых долгов...» 45

Мы приходим к выводу, что наиболее широкие слои баптистов состояли из представителей социальных низов. В этом не существовало различий между баптистами и любой из старых русских сект. Но источники как церковного, так и баптистского направлений сходятся на том, что массовое пополнение баптизма шло из наиболее обездоленной части социальных низов, из пролетаризирующихся крестьян, лишенных средств производства, часто даже не имевших жилья.

Однако баптизм состоял не из одних низоь, но и из верхов. С некоторыми наиболее видными их представителями в губерниях Кавказа мы уже познакомились. На Украине же в кругу руководящих деятелей и пропагандистов баптизма мы не встретим ни «миллионщиков», ни «сто-тысячников», какими были, например, Мазаев и Фефелов, не встретим и отпрысков буржуазных фамилий, получивших высокую богословскую закалку в семинариях и колледжах Германии, Англии, Франции, как, например, В. Г. Павлов, И. С. и А. С. Прохановы.

Кем же по своему социальному положению были первые руководители баптизма на Украине? В марте 1885 г. херсонский губернатор сделал представление в министерство внутренних дел о главнейших организаторах и пропагандистах баптизма в его губернии с тем, чтобы принять по отношению к ним меры репрессий. В представлении губернатора эти лица (20 человек) были поименованы 46. Некоторое время спустя губернатор потребовал от уездных исправников представить характеристики тех из названных им 20 «пропагандистов штундизма», деятельность которых разворачивалась во вверенных исправникам уездах. Из ответных донесений исправников Херсонского, Одесского и Елизаветградского уездов, относящихся к январю — февралю 1885 г., выясняется социальная принадлежность 19 руководителей и распространителей баптизма, деятельность которых не ограничивалась тем или иным уездом Херсонской губернии; среди них находились основные организаторы и миссионеры украинского баптизма — Михаил Ратушный, Иван Рябошапка, Трофим Хлыстун, Иван Рыбалка, Александр Капустин, Герасим Балабан 47.

Приводим сведения, характеризующие социально-имущественное положение руководителей и пропагандистов баптизма на Украине:

1.    Михаил Ратушный «имеет надел земли в 5 1/2 десятин и кроме того приобретенный покупкой с обществом 20 десятин, которая заложена в Херсонском земском банке; каменный дом, 5 штук рабочего скота и 4 рабочих лошади» 48.

2.    Иван Рябошапка «имеет собственную усадьбу и хозяйство, а именно: небу,

7 две кузницы, 2 сарая, стоящие 400 рублей, молотилку с конным приводом,

4 лошади, 3 коровы и 4 штуки гулевого скота; кроме своего надела, арендует 3 десятины земли» 49;

3.    Трофим Хлыстун «проживает в собственном хуторе... Имущество его заключается в 250 десятинах земли и равной движимости на сумму 2000 рублей» 50;

_____

44 В. А. Валькевич. Укав, соч., Прилож. № 1, стр. 35.

45 Там же, Прилож. № 3, стр. 26—27.

46 «Материалы...», стр. 325.

47 Там же, стр. 327—334.

48 Там же, стр. 329.

49 Там же, стр. 330.

50 Там же.

 

4.    Иван Рыбалка «имеет собственную усадьбу и хозяйство, заключающееся в двух избах со службами и клуне (т. е. риге.— А. К.), ценностью в 500 рублей, молотильной машине с конным приводом, двух парах волов, паре лошадей, корове, 8 штук гулевого скота и 30 штук овец» 51;

5.    Александр Капустин «имеет надел аемли в 1а/4 десятины, 2 каменных дома, 2 штуки рогатого скота и 4 рабочие лошади» 52;

6.    Герасим Балабан «имеет собственной земли 334 десятины, которая заложена в Херсонском земском банке, каменный Дом, при нем две землянки, '79 штук крупного рогатого скота, 18 мелкого, 18 рабочих лошадей и 2 лошонка» 53;

7.    Иван Скирко «имеет собственную землю 70 десятин с домом и другими постройками, домашний скот и другое хозяйство» и.

8.    Андрей Буховицкий «имеет земельный надел, усадьбу, а также ветряную мельницу, 4 лошади, корову и равное хозяйство» 55.

9.    Евстафий Гора «имеет... 70 десятин земли с постройками и хозяйством» 56;

10.    Петр Грива «живет... бедно. Все его имущество заключается в паре лошадей и повозке» 57.

11.    Степан Будниченко «имеет усадьбу и хозяйство, именно: избу со службами, стоющую 35 рублей, пару волов, корову и 15 штук овец» 58

12.    Захарий Горобец «имеет надел вемли 5 1\2 десятин, каменный дом, две рабочие лошади и два лошонка» 59;

13.    Антон Стригун «имеет надел вемли 1 1/4 десятины, каменный дом, 15 штук рабочего скота, 4 мелкого и 2 рабочие лошади» 60;

14 и 15. Андрей и Григорий Умские имели «два дома; мельницу, топчан и олейню» 61.

16.    Андрей Сычев «занимается хлебопашеством, хозяйство его незначительно» 62.

17.    Федор Таран «имеет собственный дом, усадьбу, хозяйство» 63;

18.    Даниил Тарасенко «имеет собственный дом, усадьбу, занимается хлебопашеством и считается зажиточным крестьянином» 64;

19.    Николай Пуховой «владеет несколькими наделами вемли, рабочим и гулевым скотом, считается зажиточным хозяином» 65.

Из основной группы первых организаторов и миссионеров баптизма 16 человек принадлежали к кулачеству (в некоторых случаях крупному) и зажиточным крестьянам и трое — к малоимущим крестьянам.

Со своими каменными домами, земельной собственностью, сельскохозяйственными орудиями, мельницами, рабочим скотом они составляли полную противоположность основному контингенту баптистов, в частности названным выше десятинщикам, не имевшим в буквальном смысле слова «ни кола, ни двора», жилища которых Алексий сравнивал «со змеиною норой» 66.

Среди баптистов, находившихся в губерниях Украины, существовали, несомненно, представители и из средних слоев крестьянства, и ремесленники, и городские мещане, но социальное лицо баптизма определяли, с одной стороны, кулацко-зажиточные верхи, с другой — пролетаризировавшиеся крестьяне.

Таким образом, баптизм в своем социальном составе запечатлел конечные продукты буржуазного разложения деревни. «Разложение крестьянства,— писал В. И. Ленин,— развивая на счет среднего «крестьянства» его крайние группы, создает два новых типа сельского населения.

_____

51 Там же, стр. 331.

52 Там же, стр. 329.

53 Там же, стр. 328.

54 Там же, стр. 327.

55 Там же, стр. 328.

56 Там же.

57    Там же, стр. 331.

58    Там же, стр. 332.

59 Там же, стр. 329.

60 Там же.

61 Там же, стр. 333.

62     Там же, стр. 332.

63 Там же, стр. 334.

64 Там же.

65 Там же, стр. 333.

66 Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России..., стр. 88.

 

Общий признак обоих типов — товарный, денежный характер хозяйства» 67.

Два новых типа сельского населения определяли состав религиозной организации баптизма, и, как ни отвлеченны были религиозные идеи, под внешним знаком которых собиралось и строилось баптистское движение, они являлись отражением, хотя и фантастическим, законов развития товарного-денежного хозяйства—«общего признака» двух новых типов сельского населения.

Но пежде чем перейти к характеристике социальной сущности религиозных идей баптизма, нам еще предстоит выяснить условия, социальную среду, особенности распространения баптизма в северо-западных и центральных великорусских губерниях.

В противоположность губерниям Кавказа и Украины, где идеи баптизма с самого начала имели почву среди элементов буржуазии и пролетаризирующихся средних слоев, в Петербурге первые успехи баптистская проповедь сделала в салонах высшей столичной аристократии. Здесь баптизм прошел свой этап становления в форме евангелической проповеди. В середине 70-х годов евангелическая проповедь собирала своих слушателей и почитателей в княжеских и графских гостиных В. А. Пашкова, М. М. Корфа, А. П. Бобринского, В. Ф. Гагариной и др. Мы имеем в виду евангелическую проповедь лорда Гренвилля Редстока, которой он начал заниматься в Петербурге в 1874 г.

Воспользуемся описанием Н. С. Лескова среды петербургских почитателей Редстока. «Итак: предположим, что мы в обществе особ,— пишет Н. С. Лесков,— собравшихся на проповедь, которая должна быть произнесена вечером, в частном, великосветском русском доме.

Собрание довольно многолюдное, но дамы в нем находятся в большом численном превосходстве перед мужчинами, в числе которых заметно несколько военных и два генерала в почетной форме... Пестрота и малейшая шаловливость туалета не допускаются. Мужчины военные в своей форме, а штатские в черных сюртуках» 68.

Мы пропустим сделанные Лесковым зарисовки поведения «дам и господ», ожидающих проповедника. Но вот «снизу раздается звонок; хозяйка вскакивает, шепчет: «О н пришел» — и бежит ему навстречу. Общее движение: все поправляются на местах, и он входит» 69. После короткой молитвы Редсток произносит проповедь, лейтмотивом которой является «спасение» человека для «вечной жизни», для чего человек должен раствориться в сознании своего бессилия, заслужить «спасение» и проникнуться верой в то, что он уже «спасен», благодаря искупительной жертве Христа» 70.

Стараниями графа Пашкова и графа Корфа идеи, проповедуемые Ред-стоком, перешагнули пороги великосветских домов и проникли в среду ремесленников, мещан, рабочих, люмпен-пролетариев, а также крестьянского населения. Этому послужили как устная проповедь Пашкова и его соратников, так и особенно печатная пропаганда.

В 1875 г. пашковцами (редстокистами) основан был журнал «духовно-нравственного» направления — «Русский рабочий», издание которого продолжалось до 1886 г. В 1876 г. Корф 71 с одобрения министерства внутренних дел основал Общество поощрения духовно-нравственного чтения, развернувшее энергичную печатную деятельность. Это общество издавало и в огромном количестве распространяло массовые популярные

____

67 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 3, стр. 168.

68 Н. С. Лесков. Великосветский раскол. Лорд Редсток и его последователи. СПб., 1877, стр. 188.

69 Там же, стр. 196.

70 Там же, стр. 199—222 (раарядка наша.— А К.).

71 В 1880 г. Корф принял в Швейцарии баптизм.

 

брошюры, пользуясь, как почтовой связью, так и специальными книгоношами. Некоторые названия распространялись даром, некоторые за плату, которая варьировалась от гроша до 6 коп. По словам Г. Терлецко-го, «успех пропаганды «Общества поощрения духовно-нравственного чтения» был громадный: брошюры расходились быстро как в Петербурге, так и внутри России...» 72

Журнал «Русский рабочий», как и брошюры общества, основанного Корфом, особенно широко рассылались по заводам и народным школам. Эти издания, неуклюже приспосабливаясь к народному языку, обнаруживая полное незнание рабочего и крестьянского быта, пропагандировали в массах монархическо-мещанские идеалы, печатали всевозможные сентиментальные истории с обязательными морализирующими заключениями. Курс их взят был преимущественно на проповедь той именно идеи, с которой выступал Редсток в салоне, описанном Н. С. Лесковым: человек должен направить все свои мысли на «спасение», знать, что никакими собственными усилиями «спастись» он не может, и верить, что он уже «спасен» благодаря искупительной жертве Христа 73.

Какими бы ни казались неожиданными внимание к евангелической проповеди Редстока представителей петербургской аристократии, а затем их попытки популяризировать эту проповедь в народных массах, то и другое вполне объясняется условиями общественно-политической жизни 70-х годов. Это было время подъема общественного движения, вылившегося в 1879—1880 гг. в революционную ситуацию. В стране учащались крестьянские и казацкие волнения. Активную деятельность развернуло революционное народничество. Как раз в год, когда Редсток выступил со своей проповедью, началось массовое «хождение в народ», охватившее десятки губерний. Но самое главное — 70-е годы были временем подъема рабочего движения. Именно в Петербурге в первой половине 70-х годов произошли массовые стачки и волнения рабочих, вспыхнувшие с новой силой в 1878—1879 гг. Между этими двумя волнами стачечного движения в 1876 г. произошла знаменитая казанская демонстрация.

В 1871 г. революционные круги Петербурга приветствовали красное знамя Парижской Коммуны. В 70-х годах красное знамя появилось на площадях Петербурга. Возникли организации рабочего класса — Южнороссийский союз рабочих и Северный союз русских рабочих. Царизм находился в растерянности, переходя от крайних репрессий к либеральным поблажкам, взывая к «обществу» о помощи в борьбе против революционного движения. Смертельно напуганная ростом рабочего движения и общим подъемом демократического движения в стране, аристократия бросилась к испытанному средству «утешения» — религии.

Деятели «великосветского раскола» очень скоро сообразили, что легкий наркоз, испытываемый ими от проповедей Редстока, может быть с успехом применен в ударных дозах для морального разоружения подымающихся на борьбу народных низов. Тогда была предпринята попытка широкой «евангелизации» населения, чему служили и проповеди пашков-цев, и их массовая печатная продукция, и их благотворительные учреждения, бесплатные столовые и т. п. и т. д.

В данном случае русские аристократы лишь шли по следам английских буржуа. Едва оправившись от революции 1848—1849 гг. в ряде

____

72 Г. Терлецкий. Секта пашковцев. СПб., 1891, стр. 93.

73 Приведем отзыв о брошюрах пашковского издания А. С. Пругавина, известного дореволюционного исследователя сектантства: «Идеи этих изданий отличаются крайне туманным, заоблачным мистицизмом, постоянным парением к небу. Все эти брошюры переполнены рассуждениями о суете земной жизни и ее интересов, о великой радости, которая ожидает людей за гробом, о необходимости всегда и непрестанно стремиться к небу, прочь и дальше от этого греховного мира, утопающего во зле и неправде и т. д. и т. п.» (А. С. Пругавин. Религиозные отщепенцы, вып. II. М., 1906, стр. 151—152).

 

стран Европы, все еще в страхе перед собственным рабочим движением (несмотря на неудачи чартистов в 1848 г.), английская буржуазия принялась за «евангелизацию» народа. «Если британский буржуа,— писал Энгельс,— еще раньше был убежден в необходимости держать простой народ в религиозной узде, то насколько же сильнее должен был он чувствовать эту необходимость после всего пережитого... он продолжал тратить из года в год тысячи и десятки тысяч на проповедование евангелия низшим сословиям. Не довольствуясь собственным религиозным аппаратом, он обратился к «брату Джонатану», величайшему предпринимателю по части религиозных спекуляций, и импортировал из Америки ревива-лизм Муди, Санки и им подобных» 74. На волне ревивалистского (пробуж-денческого) движения в США сильно возрос и укрепился баптизм.

Деятельность Пашкова была направлена на возбуждение в народных массах своего рода ревивалистского движения, задуманного в качестве отвода революционной энергии в религиозное русло.

Чрезвычайно показательно откровенное заявление И. П. Кушнерова, одного из ветеранов русского баптизма, о роли пашковщины в 70-е годы, сделанное им в 1905 г.: «Это течение (пашковское.— А. К.) началось в высших слоях русского общества в г. Петербурге в начале 70-х годов. Как известно, в это время господства террора и усиленной деятельности революционных партий в среде высшего общества находились люди, с ужасом смотревшие на хаос тогда бурливших и друг друга поедавших философских, политико-экономических и литературных теорий, несших с собою непримиримую вражду сословий и борьбу партий. Желание, с одной стороны, одухотворения неудовлетворявшей их личной жизни, а с другой — стремление найти стройное духовное миросозерцание привели их к тому же, к чему пришли крестьяне Южной России (баптисты.— А. К.), т. е. к чтению Евангелия... В Евангелии они открыли противовес нахлынувшей волне разных отрицательных идей того времени и твердые устои для законности, нравственности и спасения не только своих душ, но государства и общества от урагана злобной борьбы и человеконенавистничества»

В 1905 г. Кушнеров хотел- убедить царизм в «полезности» баптизма и собрал в своей памяти все, что баптизм имел на активном счету борьбы с революционным движением. Позднее мы еще вернемся к заявлению Кушнерова.

Учение Редстока, принятое и распространявшееся Пашковым и его окружением, содержало те же основные идеи, что и баптизм, а именно — понятия о «первородном грехе», «божественном промысле», «искуплении в крови Христовой»; кроме того, пашковское движение имело свои особенности как идеологического, так и организационного характера. В губерниях Кавказа и Украины баптизм все больше определялся как очередное религиозное новообразование, сменявшее прежние разновидности сектантства и с самого начала складывавшееся на началах церковности.

Деятельность пашковцев не была направлена на то, чтобы создать религиозную корпорацию, которая своим возникновением умножила бы число существовавших в России религиозных сект. Она имела цель не столько изыскать внешние формы для координации действий и дисципли-нирования умов своих последователей, сколько возбудить религиозный энтузиазм, стимулировать в народе «ревивализм» — ту, известную по истории США, парадоксальную религиозную форму «пробуждения», когда люди спят с открытыми глазами.

При таких целях Пашков и его окружение не могли стоять, например, на

_____

74 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 22, стр. 314

75 Ив. Петр. Кушнеров. Краткая ааниска о возникновении, развитии и о настоящем положении евангельского движения в России и о нуждах русских евангельских христиан (известных в общежитии под равными народными кличками: пашковцев, баптистов, новомолокан и т. п.). СПб., 1905, стр. 4—5.

 

догматических позициях частного предопределения, т. е. такого учения о предопределении, когда «спасение» назначалось в удел одним только' «избранным» 76. Позиции частного предопределения близки были многим руководителям баптистского движения в губерниях Кавказа и Украины, которые воздвигали здание своей церкви именно как церкви «избранных», направляемой велениями божественного промысла.

Полагая, что народу присуща «богоносность» и стоит лишь найти и открыть прикрывающий ее клапан, как она хлынет наружу и приведет народ в движение, пашковцы заботились о пропаганде своих религиозных лозунгов, а не о создании на местах новой духовной иерархии. Напротив, в развитии баптизма в губерниях Кавказа и на Украине вопрос о создании духовной иерархии, ее положении и правах приобретал все большее значение.

Однако как пашковцы, так и баптисты ухватились за один и тот же «клапан», чтобы открыть выход религиозным чувствам людей. В чем же состояли особенности тех новых религиозных идей, которые в несколько отличных одна от другой редакциях утверждались среди известных слоев населения кавказских, украинских и великорусских губерний? Эти идеи сходились в исходном пункте — в антигуманистическом учении о человеке, его значении и предназначении.

Место человека в капиталистическом обществе было иным, нежели в предшествовавшем ему феодальном. Именно поэтому вопрос о месте человека в жизни явился центральным пунктом, в котором баптизм произвел переоценку ценностей. В религиозном учении раннего христовове-рия человек наделялся способностью уподобляться по своим духовным качествам богу. Христововеры рассматривали себя в качестве живых «христов», потом перенесли этот взгляд на своих руководителей, считая себя «живыми храмами», в которых обитает «дух божий». Духоборам, руководители которых тоже выступали в роли «христов», человек представлялся «чудным дивным творением божиим». Молокане не имели «христов», но считали человека, принимающего их учение, обладателем «духовного разума».

Каждая секта по-своему придерживалась взглядов, утверждавших разум, волю, нравственное чувство человека (верующего) как прирожденные, присущие человеческому роду качества, которые человек может и должен развивать и строить жизнь как «царство божие» на земле. В этих взглядах сказались демократизм участников ранних сектантских движений, их уверенность в конечной победе над силами «злобы», под которыми понимались господствующая церковь, все те институты крепостничества, которые церковь подводила под свое благословение.

В баптизме эти взгляды были пересмотрены. Человек не считался ни «храмом божиим», ни «дивным чудным творением божиим», ни носителем «духовного разума». Михаил Ратушный утверждал, что «человек от природы душевно слеп, т. е. он не видит своих грехов и недостатков» 77, что «все люди, без различия нации и конфессии, находятся под властью греха и, несмотря на все религиозные церемонии и обряды, должны вечно погибнуть, если в их внутреннем человеке не случится эта важная перемена, называемая... покаянием или новорождением...» 78

Но Алексий считал, что автором этого вероизложения был Карл Бонекемпфер — «первоначальный наставник и руководитель М. Ратушного в

____

76 О «спасении» людей в вероиаложении Пашкова было сказано: «Верую, что господь Иисус Христос есть единственный спаситель для грешников» и «что всякий верующий в него непременно спасется» (Бп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России..., стр. 313) (разрядка наша.— А. К.).

77 «Материалы...», стр. 478.

78 Там же, стр. 477.

 

заблуждениях баптизма» 79. Во всяком случае Ратушный придерживался этого вероизложения и дословно цитировал его в письмах, например,, в 1873 г. в послании своему единомышленнику Ляшкову 80.

Мысль о тяготеющем над человеком первородном грехе пронизывает вероизложение, составленное для баптистов из русских меннонитских колоний основоположником баптистской миссии в Германии купцом Иоганном Онкеном, посетившим Россию в 1869 г. Это вероизложение было опубликовано на немецком языке в 1872 г.81, а некоторое время спустя появилось и в русском переводе и получило распространение среди баптистов. Наиболее вероятным его переводчиком следует считать В. Г. Павлова 82. «...Так как все человеки,— читаем мы в вероизложении,— произошли от семени Адамова, то и они сделались причастны той же падшей и совершенно поврежденной природе, так что они в грехах зачинаются и рождаются» 83.

Если от украинских и кавказских баптистов обратиться к баптистскому движению, как оно складывалось в великорусских губерниях, и воспользоваться с этой целью вероизложением, распространенным среди пашковцев, то нам встретится следующее: «Верую, что человеческий род в естественном состоянии своем лишен святости и совсем растлен... Верую, что человек По причине растления своего должен быть свыше рожден духом, и без этого духовного рождения никто не может спастись» 84.

За баптистской идеей стояла своя философия: если человек по природе «греховен», если его природа «растленная», может ли человек опираться на самого себя в своих размышлениях, стремлениях, действиях? Может ли род человеческий черпать в самом себе силы для строительства жизни, если, начиная с Адама и Евы, из поколения в поколение передается, Подобно дурной наследственности, «первородный грех»? Философия баптистских вероизложений в корне обесценивала человека.

В онкеновском вероизложении утверждалось, что люди по факту своей «совершенно поврежденной природы» являются «чадами гнева, совершенно неспособными и неохотными ко вс ем у доброму, но способными и склонными ко всему злому» 85. В сочинении «Обращение к человеку грешному», о котором публикатор зго говорит, что «этот листок очень распространен в рукописях среди баптистов (Херсонщины и Екатеринославщины. — А. К.): они пользуются им при совращениях православных в свою секту» 86, идея субстанционального бессилия человека получила особенно полное выражение. В этом сочинении заявлялось: «Ты себя оправдать перед богом не можешь, если даже пред людьми ты безукоризнен... Ты неправеден, а потому царствия божия наследовать не можешь... Ты виноват и вины своей загладить не можешь... Никакого выкупа за душу свою ты не можешь дать... Ни посты

____

79 «Материалы...», стр. 477. Карл Бонекемпер (Бонекемпфер) — евангелический проповедник, родившийся и получивший гимназическое образование в России. Богословское образование Бонекемпер получил в Америке. Он вернулся в Россию в 1867 г. и жил в немецких колониях Рорбах Одесского уезда и Нейдорф Тираспольского уезда Херсонской губернии. В 1877 г. он переселился в Америку (см. Арсений Рождественский. Указ, соч., стр. 59; В. А. Валькович. Укаа. соч., стр. 40— 41 и др.).

80 «Материалы...», стр. 188—190.

81 Там же, стр. 495.

82 В ноябре 1873 г. В. Г. Павлов писал из Тифлиса В. В. Иванову: «Исповедания веры» книги мы еще не имеем, но недавно заказали выслать нам из Одессы «Историю баптистов» и «Исповедание веры» на немецком языке; как только получим «Исповедание веры» и я переведу ее на русский язык, тогда постараюсь прислать» (В. В. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 5, стр. 4).

83 «Материалы...», стр. 497.

84 Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России..., стр. 313.

85 «Материалы...», стр. 497.

86 Там же, стр. 511.

 

твои, ни подаяния, ни молитвы, ни добродетели твои, как бы они ни были годны богу, сами по себе не могут загладить грехов твоих...» 87

Все это противостояло мировоззрению дореформенного сектантства, в котором этика добрых дел составляла одно из краеугольных понятий. Бывшие последователи христововерия, духоборчества, молоканства, переходя в баптизм, подвергали не оправдавшие себя идеи переоценке, так как «этика добрых дел», увы, не привела к построению на земле «царствия -божьего», а как раз напротив, в местах компактного расселения христово-веров, духоборов, молокан царили эксплуатация и насилие.

Человек был развенчан, и на переднем плане баптистского учения появилось понятие о «божественном промысле» как стоящей над человеком, безраздельно и неисповедимо властвующей силе. Но баптизм свою проповедь обращал к людям и не мог оставить без ответа вопрос об отношении «божественного промысла» к человек^.

Но если человек мог снискать расположение «божественного промысла» собственными силами и жертвами, он бы не был бессильной жертвой «греха». Выход был найден: баптизм придал исключительное значение понятию об искупительной жертве Христа за грехи всех — бывших, настоящих и будущих — людей.

Христос в христианстве — сын божий, и принять во внимание его жертву за людей было чисто семейным правом и делом божественного семейства, поскольку не накладывало на него никаких обязательств перед людьми: жертва приносилась за них, а не ими.

Для баптизма вера есть вера в искупительную жертву Христа, как необходимую и достаточную для спасения. Спасение, таким образом, представляется даровым, правда, при таких условиях, когда индивидуальность человека явно находится не в цене — при том, что именно своей индивидуальностью человек расплачивается за «спасение», сделка называется даровой («тебе предлагается спасение даром... потому что делами своими ты перед судом божиим оправдаться не можешь») 88.

Идея о всемогуществе «божественного промысла» и, соответственно, никчемности собственных усилий человека в деле «спасения» — руководящая в баптизме. В некоторых случаях ей придавалось крайнее выражение, когда «спасение» объявлялось открытым не для каждого, хотя бы оц и осознал самого себя ничтожным, промысел — всемогущим и поверил в искупительную жертву Христа.

Направление, ставшее основным в русском баптизме,— собственно баптизм,— в отличие, например, от евангельского христианства (пашковщины), придерживалось того взгляда, что бог одних людей предопределил к «спасению», а других к «гибели». Онкеновское вероизложение, не претерпевшее за всю историю русского баптизма сколько-нибудь существенных изменений, гласило: «...те лица из погибшего рода человеческого, которым в течение времени действительно должно быть присвоено искупление, избраны также Отцем... имена их написаны на небесах... и сами они преданы в руки искупителя... как его народ... Этим лицам была определена вечная жизнь во Иисусе Христе... Такое определение божие неизменно и навек поставлено.., так что те, которых оно касается,— избранные — не могут быть вырваны из рук Христовых...» 89

В данном случае самое обращение к вере в искупительную жертву Христа оказывается результатом извечного божественного предопределения.

Итак, не отрицание иерархического устройства господствующей церкви, ее обрядности и церемониала, таинств, почитания икон и мощей

____

87 Там же.

88 Там же, стр. 512.

89 Там же, стр. 499.

 

составляет исключительную черту баптизма. В этом баптизм совпадает с учениями большинства предшествующих ему сект. И не признание Библии в качестве единственного авторитета в вопросах веры и жизни служит особенностью, присущей одному баптизму. Такое же положение Библия занимала, например, в молоканстве. Не является специфической особенностью баптизма и совершаемый в воспоминание о «жертве Христа» обряд преломления хлеба — так называемая святая вечеря.

Обряд водного крещения «уверовавших», достигших совершеннолетия, принадлежит сравнительно тесному кругу религиозных организаций. Своих неофитов баптисты погружают в воду лицом вверх. Но и в этом отношении они не оригинальны. Так же погружают в воду новообращенных адвентисты.    

Основу мировоззрения баптизма составляет учение о всесилии «божественного промысла» и «спасении», достигаемом единственно верой в искупительную жертву Христа.

Какова социальная сущность религиозной доктрины баптизма?

По определению Энгельса, «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,— отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» 90.

В процессе исторического развития менялись формы эксплуатации — «внешние силы», господствующие над людьми, а с ними менялись и их фантастические отражения.

Сопоставляя религиозные движения, возникшие на почве противоречий феодально-крепостного строя, с религиозными движениями, возникшими на почве противоречий капиталистического общества, и выявляя существующие между ними различия, необходимо принять во внимание следующее.

Основой классового господства феодалов и экономической зависимости от них крестьян являлась крупная феодальная земельная собственность. Присвоение прибавочного продукта осуществлялось феодалом путем внеэкономического принуждения, которое в наиболее прямой, откровенной форме проявлялось в условиях отработочной ренты — так называемой барщины. Общественные отношения в феодальном обществе были отношениями личной зависимости. «Если бы помещик,— писал В. И. Ленин,— не имел прямой власти над личностью крестьянина, то он не мог бы заставить работать на себя человека, наделенного землей и ведущего свое хозяйство» 91.

Классовые отношения в феодальном обществе именно потому, что они облекались в форму личной зависимости крестьян от феодалов, являлись обнаженными отношениями господства и подчинения.

Маркс писал: «Личная зависимость характеризует тут (в феодальном обществе.— А. К.) как общественные отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни. Но именно потому, что отношения личной зависимости составляют основу данного общества, труду и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму... Таким образом, как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются во всяком случае здесь именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда» 92.

Соответственно этому антифеодальная оппозиция, выступавшая в религиозной форме, выражала прежде всего протест против личной зависимости,

____

90 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 328.

91 В. И. Ленин. Сочинения, т. 3, стр. 159.

92 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 87—88.

 

против господства человека над человеком. Недаром в еретических движениях средних веков приобретает огромную популярность текст из посланий Павла: «Вы куплены дорогой ценою, не делайтесь рабами человеков». Пафос сектантских учений, возникших в дореформенной России, устремлялся на критику церковной организации и идеологии как авторитарных.

Постановления вселенских и поместных соборов, вся вообще каноника, патриотические сочинения, которыми пользовалась церковь для оправдания феодального господства, отвергались, и сильнейшим аргументом, который в своей критике выдвигала сектантская оппозиция, был тот, что все это суть «человеческие измышления». Здесь тот же мотив— «не делайтесь рабами человеков». Почитание икон, мощей, всевозможных «священных» реликвий отвергалось на том же основании. Духовная иерархия, церковный строй подвергались критике и отрицались, в свою очередь, под тем предлогом, что первоначальная церковь, основанная Христом, отличалась простотой устройства и отсутствием духовной власти и что церковные институты и власть духовенства являются позднейшим «человеческим измышлением».

Подневольные светским и духовным феодалам люди, вступая в те или иные секты, именовали себя «людьми божьими» и утверждали свою индивидуальную свободу в качестве «храмов бога живого», подразумевая под этим право на социальную свободу; они утверждали, как сделали это тамбовские «духовные христиане» в 60-х годах XVIII в., что «бог сотворил человека по образу своему и подобию самовластным...» 93

Одним словом, протест против порабощения человека человеком был центральным в идеологии раннего сектантства.

Иным было господство «земных», «внешних сил» над человеком в условиях буржуазного общества. Здесь уже не было отношений личной зависимости, и на смену внеэкономическому принуждению производителей, осуществлявшемуся непосредственно феодалами и их надсмотрщиками, пришла непроницаемая, «сверхчувственная» и еще более властная сила экономического принуждения. Строй общественных отношений окутан был теперь мистической мглой, «общественные отношения лиц в их труде» проявлялись не «как их собственные личные отношения», а облеклись «в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда». Отныне «человек перестал быть рабом человека и стал рабом вещи» 94.

Тайна превращения продуктов труда людей в товары и господства товаров над людьми — господства безликого, не поддающегося контролю, не зависящего от сознательной индивидуальной деятельности людей, тайна экономического принуждения получала религиозное объяснение в грозном господстве «божественного промысла», играющего судьбами людей, непроницаемого в своей сверхъестественной воле, слепого и глухого к переживаниям, нуждам, действиям, мольбам, пораженного «первородным грехом» человечества. Но если человек осознавал себя беспомощным шариком, крутящимся в рулетке «божественного провидения», это уже считалось приобщением к тайне, первым шагом к «спасению» и, таким образом, знамением избранничества.

Баптизм представляет собой типично буржуазную разновидность христианства. И не только потому, что в конечном счете учение о «божественном промысле» являлось религиозной параллелью стихийному действию закона стоимости, который, отбрасывая одних в ряды «избранных», других в ряды «осужденных», регулировал общественное производство и обращение товаров.

____

93 П. Г. Рындзюнский. Антицерковные движения в Тамбовском крае в 60-х годах XVIII века. «Вопросы истории религии и атеизма», т. II. М., 1954, стр. 178 (разрядка наша.— А. К.).

94 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 605.

 

Баптизм представляет собой буржуазную разновидность христианства и по своему отношению к жизненной практике. Предшествующие баптизму сектантские учения требовали от своих последователей этики добрых дел, поскольку, лишь придерживаясь ее и совершенствуясь в ней, человек мог оправдать себя в качестве носителя «духа божьего», «духовного разума» и т. п. В то время этика добрых дел включала в себя, например, аскетизм, служивший осуждению роскоши и богатства светских и духовных феодалов. По мере того как крестьянин превращался в самостоятельного товаропроизводителя, а потом и в буржуазного собственника, сектантство все больше подразделялось на верхи и низы; этика добрых дел становилась оружием низов в борьбе против барышничества, ростовщичества, стяжательства, против привилегированного положения верхов. Зажиточным и кулацким элементам из числа христововеров, духоборов, молокан с этой этикой было явно не по пути.

Баптизм в числе «путей, отводящих к богу», не числил этики добрых дел. Никакие добродетели, никакая праведность не имели значения в деле «спасения» человека, как об этом со всей ясностью провозглашали баптистские вероизложения. «Спасение» зависело от «божественного промысла», который, таким образом, как бы принимал на себя ответственность за земную деятельность своих фаворитов.

Размежевав «спасение» и «дела», баптизм освобождал руки своих последователей для торговли, предпринимательства, вообще любого рода мирских занятий. Как известно, колыбелью баптизма была Англия — классическая страна капитализма. Энгельс иронизировал по поводу религиозности англичан: «Англичане — самый религиозный народ в мире и в то же время самый иррелигиозный; они больше беспокоятся о потустороннем мире, чем какая-либо другая нация, и, однако, живут при этом так, как будто для них нет ничего другого, кроме земного существования; их надежда на небо нисколько не мешает им верить так же крепко в «ад незарабатывания денег»» 95. Тем, кто зарабатывал деньги, баптизм заранее отпускал их грехи и сулил им, как и тем, кто не зарабатывал денег, «даровое спасение».

Таковы были основные идеи баптизма, и они распространялись тем быстрее, чем шире в сферу капиталистических отношений втягивались крестьянство, мещанские и ремесленные круги города. Уже на рубеже 80—90-х годов баптизм имел большие или меньшие группы сторонников в епархиях Астраханской, Владикавказской, Донской, Екатеринославской, Кишеневской, Киевской, Курской, Могилевской, Минской, Московской, Нижегородской, Новгородской, Орловской, Оренбургской, Петербургской, Псковской, Подольской, Полоцкой, Полтавской, Рязанской, Самарской, Саратовской, Ставропольской, Таврической, Тамбовской, Тверской, Харьковской, Херсонской 96, а также в Сибири и на Дальнем Востоке. К 1891 г., по данным епархиальной статистики, в епархиях Киевской и Херсонской, т. е. по месту первоначальных очагов баптизма, насчитывалось в каждой примерно по 5 тыс. баптистов.

Отметим, что в 1884 г. в Киевской губернии насчитывалось 2 тыс. баптистов 97, а в Херсонской губернии, если следовать данным отчета обер-прокурора Синода за этот год,— 3 тыс. Но, по-видимому, большую

95 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 601.

Энгельс интересовался положением баптизма в Англии. Так, рассматривая вопрос о распространении в Англии 50-х годов XIX в. «скептицизма в религиозных вопросах», Энгельс писал: «...дошло до того, что агностицизм, хотя он еще и не считается «первосортной вещью», вроде английской государственной церкви, стоит все же в отношении респектабельности почти на одной ступени с сектой баптистов и во всяком случае рангом выше «Армии спасения» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 22, стр. 302).

____

96 «Второй миссионерский съезд в Москве», стр. 28.

97 Арсений Рождественский. Указ, соч., стр. 136 и 149.

 

познавательную ценность, нежели приводимые цифровые данные об абсолютной численности баптизма, имеют данные о расширении круга селений, в которых появлялись баптистские группы. В 1884 г. баптисты имелись в 95 пунктах Херсонской губернии» 98. К 1891 г. они значились уже в 467 селениях Херсонской губернии 99. Обращает на себя внимание фант быстрого распространения баптизма и в новых очагах. Так, к 1891 г. в Астраханской епархии насчитывалось около 2500 баптистов, в Кишиневской — около 3 тыс.100

Параллельно неуклонно нараставшим успехам баптистской проповеди, начиная с 70-х годов, шло организационное оформление и укрепление баптизма, и это, в свою очередь, Способствовало его распространению. В течение 70-х годов установились личные контакты между его деятелями в разных губерниях страны, поддерживались тесные контакты между русскими деятелями баптизма и баптистами в немецких колониях Таврической и Екатеринославской губерний, в областях Кубанской и Войска Донского. По-видимому, баптистские общины, существовавшие в немецких колониях, пользовались среди русских баптистов авторитетом как в силу их связей с иностранными миссиями баптизма, так и из-за догматическо-богословской образованности их проповедников.

На базе баптистских общин, существовавших в немецких колониях, в 1882 г. в колонии Рикенау состоялась конференция баптистов в составе 64 делегатов от немецких общин и 18 русских делегатов, представлявших баптистов Таврической, Херсонской, Бессарабской, Тифлисской губерний и Терской области. Среди русских делегатов находились А. М. Мазаев, М. Т. Ратушный, А. С. Капустин, Т. О. Хлистун, Г. М. Кушнеренко, И. Т. Рябошапка.

Деятельность миссионеров баптизма послужила тому, что на грани 80—90-х годов баптизм имел компактные группы своих сторонников более чем в 30 губерниях России. Церковь оказывалась бессильной не только приостановить, но хотя бы локализовать натиск баптистской миссии.

Оказавшись несостоятельной в идеологической борьбе с баптизмом, реакционное духовенство вступило на путь сведения с ним политических счетов 101. Оно пугало самодержавие жупелом «революционности» баптизма.

В письме Херсонскому губернатору от 12 ноября 1884 г. епископ Херсонский и Одесский Никанор писал, что «штунда в самом принципе своего учения подкапывается под самый корень не только церкви, но и всего строя, как общественного, так и государственного» ,02. Од требовал обрушить на «штунду» всю силу государственных репрессий и даже предрекал самодержавию участь еще более грозную, чем церкви, если только оно не осуществит в общегосударственном масштабе расправы со «штундой». «Велика ли будет польза,— писал он,— если выселят двух-трех штундистов, а все остальное пойдет по-старому? — Но думается, что сущие ныне, от бога учиненные власти должны же спасать сами себя... Конечно, можно сказать, что даже Франция, посягнув на разрушение своей веры и1 церкви,

____

98 Там же, стр. 149.

99 «Второй миссионерский съезд в Москве», стр. 27.

100 Там же, стр. 28.

101 Любопытна реакция отдельных представителей светской администрации на стремление церкви расправиться с оппозиционными ей движениями методами судебно-полицейских репрессий. Прокурор Одесской судебной палаты не без сарказма писал в январе 1875 г. в министерство юстиции: «...в пастырях православной церкви еще долго не явится надлежащего стимула для действия на совесть своих духовных чад путем убеждения, вразумления и примером собственной жизни, если они будут иметь основания рассчитывать в деле насаждения истин православной веры на обязательное содействие становых приставов, а для удержания своих прихожан в лоне ортодоксальной церкви — на угрозу тяжких уголовных наказаний за отступничество» («Материалы...», стр. 207).

102 «Материалы...», стр. 321.

 

продолжает еще жить. Но вопрос, жизнь ли это или только агония? Да и при этом алтари пока еще остаются, да и останутся, а престолы всяческих династий ниспровергнуты. Полезно ли и нашим властям идти туда же?» 103

Но еще раньше самодержавие в лице Александра III взяло курс на самое широкое и решительное преследование баптизма. По отчету киевского губернатора о состоянии губернии за 1881 г., в котором, между прочим, уделено было место росту штундизма, Александр III написал: «Весьма серьезный вопрос. Обратить внимание министерства внутренних дел и обер-прокурора святейшего синода». Но дальше в отчете губернатора следовало, что якобы «штунда» учит, что природные богатства, включая землю, суть общее достояние и отрицает подати, повинности и послушание начальству. «Почти что социализм»,— написал перепуганный царь. В то же время Победоносцев, незадолго до того заступивший пост обер-прокурора Синода, подсунул Александру III сочинения Киевских священников, в которых писалось о связи штундистов с социалистами. «Надо непременно обратить самое серьезное внимание на эти секты»,— снова потребовал Александр III 104.

Какова же была в действительности общественно-политическая роль баптизма на этапе его становления и первоначального развития в России? Если исключить церковные источники и обратиться хотя бы к документам местной правительственной администрации, выяснится, что последовате-' ли штундизма не имели никакой связи с социализмом, социалистами и в общем были мирными верноподданными царя.

В донесении елизаветградского исправника херсонскому губернатору от 13 июля 1883 г. читаем: «Судя по образу жизни штундистов Елизаветградского уезда, надо полагать, что они еще не проникнуты духом социализма, ибо имущественной равноправности у них не существует и хозяйство каждого отдельного лица признается собственностью, и никто без согласия владельца не вправе пользоваться по собственному произволу чужим имуществом» 105.

Еще более определенную характеристику образа мыслей и поведения штундистов содержит донесение одесского исправника от 14 мая 1883 г.: «Произведенными наблюдениями и расспросами у священников и других лиц, живущих в местностях, населенных штундистами, а также у местных сельских властей не обнаружено, чтобы между штундистами проявлялись идеи социализма. Признавая себя со всеми равными и духовными братьями, они в то же время беспрекословно и безропотно исполняют все приказания и распоряжения как всех правительственных лиц и учреждений, так и местных полицейских и сельских властей; исполняют добросовестно и аккуратно вое общественные повинности: ходят наравне с другими в обходы, сопровождают арестантов, отбывают подводную и квартирную повинности, и есть даже много избранных обществами из штундистов сельских старост, сотских и десятски х» 106.

Характеристики общественных умонастроений и образа действий баптистов, содержащиеся в приводимых официальных источниках, подтверждаются и теми характеристиками, которые баптисты давали сами себе. Баптисты села Ингул Херсонского уезда 16 февраля 1886 г. обратились к губернатору с прошением о сохранении за ними права собираться в их молитвенном доме, что им было запрещено местными полицейскими властями. В своем прошении они писали: «...мы каждый праздничный день собираемся в молитвенном доме молить всевышнего за благоденствие нашего

_____

103    «Материалы...», стр. 323.

104    Там же, стр. 279—281.

105    Там же, стр. 291.

106    Там же, стр. 287.

 

отца и покровителя великого монарха, Александра III...» 107 В конце прошения заявлялось: «Баптисты не принадлежат к категории тех сект, которые преследуются правительством; мы те же верующие во Христа спасителя, как и православные, те же верноподданные нашего монарха, как и православные, не принадлежим ни к каким зломыслящим корпорациям, исполняем возложенные на нас правительством и обществом повинности, трудимся в поте чела за кусок хлеба, живем тихо и мирно и хвалим бога по христианскому обряду» 108.

Прошение, на которое мы ссылаемся, характерно не только как пример выражения баптистами верноподданнических чувств. Оно особенно интересно по высказанной в нем мысли, что баптисты в силу своего мировоззрения — более верные и полезные подданные царя, нежели православные. Баптисты указывали на себя как на более платежеспособных подданных государства, чем православные крестьяне: «Православные трудовой грош, добытый в поте чела, пропивают в кабаке, делаются несостоятельными к уплате государственных и общественных повинностей, наконец, нищими. Мы же по кабакам не шляемся и на трудовой наш грош, прежде всего повинуясь св. писанию «отдай кесарево кесареви», удовлетворяем государственные повинности, а потом заботимся о нуждах наших» 109. Далее баптисты писали о множестве нищих и неимущих православных крестьян, противопоставляя им свою среду, не имеющую «нищих и праздношатающихся». Они указывали, что суды завалены делами об имущественных преступлениях православных крестьян, между тем как баптистские общины сами следят «за нравственностью наших братьев», а «неисправимых» прогоняют из своей среды. Они, наконец, утверждали, что якобы переход православных в их церковь преображает человека в том отношении, что он становится и платежеспособным, и полезным, и верным слугой государства: «Если затем здравомыслящий православный добровольно присоединится к нашим братьям, то он, если и был безнравственным человеком, может только исправиться, а возвратившись на лоно истинной правды и человеколюбия, будет хорошим семьянином, полезным членом общества, достойным сыном отечества и верноподданным престола» 110.

Вряд ли могут быть сомнения в том, что прошение баптистов села Ингул принадлежит перу их руководителя. Об этом говорит и содержание, и стиль, и лексика прошения. Оно подписано неким Лукой Дискантом, который «за неграмотностью» 18 остальных баптистов села Ингул подписал их фамилии своей рукой 111. Думали ли эти неграмотные люди заодно с Лукой Дискантом? Это сомнительно.

Когда мы говорим о верноподданничестве баптистов, об их отрицательном отношении к общественной борьбе, мы имеем в виду результат влияния религиозной идеологии баптизма на его рядовых приверженцев. Но как ни велико было это влияние на рядовую массу баптистов, оно не могло заглушить противоречий между низами и господствующими классами.

Обратимся к наиболее раннему из имеющихся у нас свидетельств. Это —записка, поданная в 1867 г. херсонским помещиком Значко-Явор-ским новороссийскому генерал-губернатору и посвященная очерку истории и причин штундизма, о чем Значко-Яворский писал как непосредственный наблюдатель. Помещик боялся «штунды», стремился к ее искоренению и склонялся к реалистическому изображению условий, способствовавших ее появлению и распространению. Он писал: «...штундовые приобретают массу последователей и между христиан, которым кажется указанный

____

107    «Материалы...», стр. 335.

108    Там же, стр. 336.

109    Там же, стр. 335—336 (разрядка наша,— А. К.).

110    Там же, стр. 336.

111    Там же, стр. 337.

 

надел в 5'/г десятин малым, и между немцами,, которые,разбогатев и размножившись, не довольствуются 60 десятинами, данными им на семейство при переходе их в Россию. Как первые, так и вторые имеют ту заднюю мысль, что если в общий раздел войдут земли государства и помещиков, то им придется маленько побольше» 112.

В понимании Значко-Яворского, в разделе земель и состоял коммунизм, а вероучение штундистов, привлекательное мыслью о разделе земель, являлось не более и не менее как... коммунистическим. «Коммунизм,— писал Значко-Яворский,— есть та удочка, на которую штундовыв ловят неофитов. Вот тот ряд выводов, по коим штундовые объясняют коммунизм. Иисус Христос, говорят они, пострадал за весь род человеческий, следовательно, и любовь его ко всем равна; если любовь Иисуса Христа ко всем людям одинакова, то и блага мира сего должны быть разделены между всеми живущими людьми» пз. Последнего, само собою понятно, помещик боялся больше всего.

Не приходится говорить о несостоятельности характеристики, которую давал Значко-Яворский вероучению штундизма. Не был штундизм и идеологией борьбы ограбленного реформой крестьянина за раздел помещичьих и казенных земель. Он являлся идеологией разочарования в успехе борьбы против помещиков и способом религиозного самоутешения. Но, вопреки всему, чему учил баптизм, в умах его рядовых последователей, пусть далеко, но все же неистребимо, жила надежда на лучшую земную долю, и, признавались они в этом себе или нет, эта надежда была им милее «небесного Ханаана».

Но пока верхи штундизма держали в своих руках власть, помещик Значко-Яворский мог умерить страх за судьбу своих поместий. Он не без проницательности отметил идею «фатализма» в вероучении, которое квалифицировал как «коммунистическое», и в должной мере оценил силу реакционного воздействия фатализма на сознание рядовых верующих. «Гораздо труднее,— писал он,— объяснить фаталистическое направление, которое также развито в значительной степени в этой секте... Мне кажется, что причина, почему фатализм поддерживается в штундовой секте, та, что главные руководители, зная, что на основании коммунистических принципов русские по своей широкой натуре способны затеять разные беспорядки и все дело может раскрыться ранее, чем им желательно, нарочно приплели сюда фатализм: «вы, дескать, делайте ваши обыкновенные дела, а это важное дело (раздел земли) и само собой сделается; чему быть, того не миновать». Вообще на мой взгляд,— заключал, обобщая свои жизненные впечатления, Значко-Яворский,— штун-Довая секта имеет более политико-экономическое, чем религиозное значение» 114.

Таким образом, уже в период становления баптизма в нем обозначились внутренние противоречия, противоположность коренных интересов низов и верхов, что не осталось незамеченным для постороннего, хотя и по-своему заинтересованного наблюдателя, каким, например, был Значко-Яворский.

2. Социальные противоречия в раннем баптизме

Уже в первые десятилетия существования баптизма в России у руководства общинами стояли представители сельской буржуазии, которым их положение пресвитеров, проповедников, дьяконов ничуть не мешало заниматься торговлей, ростовщичеством, прибегать к разнообразным способам эксплуатации зависимого труда. Это были типичные представители

____

112 «Материалы...», стр. 63.

113 Там же.

114 Там же, стр. 63—64 (разрядка наша,— А. К.).

 

кулацкой и зажиточной части крестьянства, о которых В. И. Ленин писалг «Свободные деньги, получаемые в виде чистого дохода этим крестьянством, обращаются или на торговые и ростовщические операции, так непомерно развитые в нашей деревне, либо — при благоприятных условиях — вкладываются в покупку земли, улучшения хозяйства и т. п.» 115

В 70-х годах одним из вопросов, наиболее волновавших баптистские общины, было ростовщичество, широко практиковавшееся в их среде. Так, в 1879 г. громкую известность в кругах баптистов получило (и даже вызвало временное разделение между ними) дело по обвинению в крупных ростовщических операциях упоминавшегося выше Н. И. Воронина, Это дело было возбуждено руководившим тогда тифлисской общиной баптистов В. Г. Павловым, и оно показательно для характеристики 'нравов руководителей баптизма и особенно глубокого влияния ростовщического торгового и предпринимательского капитала на отношения, складывавшиеся в обцинах.

В, Г. Павлов пришел к баптизму под влиянием Н. И. Воронина, у которого он служил в приказчиках. Выделявшийся в баптистских кругах энергией, богословской образованностью, Павлов по возвращении в 1876 г. из Германии стал проповедником в тифлисской общине, побуждаемый к руководству как сложившимся у него особым мнением о путях и формах развития баптизма, так и властолюбием. Осуществлению планов Павлова мешали другие претенденты на роль руководителей баптизма — сперва Н. И. Воронин, потом Д. И. Мазаев. Капиталу и авторитету старшинства, которыми обладал первый, Павлов противопоставил свою популярность эрудированного и красноречивого проповедника и искусство интриги, в результате чего одержал победу над соперником, хотя и неполную.

В декабре 1879 г. Павлов выступил на заседании тифлисской общины баптистов с обвинениями Воронина в ростовщичестве и лицемерии. По словам Павлова, Воронин, «вопреки своему убеждению, которое он сильно утверждал на бывшей здесь конференции и открыто объявлял всем — не брать какие бы то ни было проценты и с кого бы то ни было, сделался пайщиком ростовщической компании под фирмою Торговый дом Касумов и К0, занимающейся главным образом выдачею ссуд за высокие проценты, в каковую компанию он и внес пай в 1000 руб. и Заседает в ссудном комитете, так что при разрешении ссуды кому-либо в проценты спрашивают его мнение» 116.

Из доклада Павлова следует, что вопрос о ростовщичестве уже ранее подымался в среде баптистов и что ростовщичество как таковое было осуждено. Это не означает, что другие формы использования денежного капитала вызывали гласное осуждение в баптизме, совсем напротив, что и доказал Воронин, заявивший в свое оправдание, что «он не знал цели этой компании и что деньги он внес туда не для получения процентов, но для получения прибыли от торговых операций, которые этот торговый дом намерен будто производить» 117.

Отношения ростовщической зависимости приводили к явным конфликтам в баптистской среде. Это находит прямое подтверждение в заключительных по делу Воронина словах Павлова: «...Воронин смущал и других братьев, утверждая, что брать вообще какой бы то ни было процент и с кого бы то ни было погрешительно, чрез что произошло не мало огорчения между братьями...» 118

_____

115 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 3, стр. 169.

116 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 1, стр. 40.

117 Там же, стр. 41.

118 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 1, стр. 41. Павлов добился отлучения Воронина, но Воронин собрал своих единомышленников и образовал в Тифлисе вторую баптистскую общину. У него нашлись сторонники во Владикавказской и некоторых других общинах, и в результате Павлов под нажимом сторонников Воронина оказался вынужденным пересмотреть решение своей общины и восстановить Воронина. Однако после скандального дела, связанного с участием Воронина в торговой компании Касумова, авторитет его был поколеблен. Менее удачной для Павлова оказалась его борьба с Д. И. Мазаевым, миллионы которого сделали свое дело и проложили ему дорогу к посту руководителя союза русских баптистов.

 

Никакие публичные осуждения и запрещения не могли вывести из баптистской среды ростовщической практики, что доказывается последовавшим через пять лет после дела Воронина специальным постановлением конференции баптистов в Ново-Васильевке — «О процентах»: «Конференция решила так: каждый член нашей церкви, давши денег бедному человеку, не должен брать процентов ни в коем случае; а кто дает кому на торговлю или на другой оборот, тот не должен более шести процентов» 119.

Баптистские общины держали под контролем экономическую деятельность своих членов. Например, незадолго до дела Воронина тифлисская община рассматривала дело баптиста Тресковского, ранее исключенного за то, что он оказался несостоятельным должником («за ложь и легкомысленное делание долгов» 120). Община стояла на страже интересов «священной частной собственности» и карала «преступления» против нее высшей мерой наказания, которой она располагала,— отлучением. Тресковский был опутан долгами и объяснил, что «он давно уже сознал свое преступление», но «находится в таком состоянии, что долгов платить не может». Он был восстановлен в общине с тем, «чтобы он начал платить свои долги», причем община постановила «спросить его, кому он должен, и переписать все его долги» 121.

Таким образом, община мобилизовывала средства религиозно-морального воздействия на своих членов, чтобы обеспечить такое течение их хозяйственной деятельности, при котором, по возможности, оказывались бы застрахованными от убытков ее буржуазные элементы. Дело не ограничивалось, как мы видели, использованием религиозно-моральных средств воздействия. Общины (разумеется не в одинаковой степени) были и экономическими организациями, поставленными на службу буржуазных верхов. В этом плане особенно характерен специальный экономический институт, созданный на грани 80—90-х годов в тифлисской баптистской общине и носивший название «Церковно-хозяйственный совет». В уставе Совета тифлисской общины баптистов читаем (пункт 8):

«На означенный Совет возлагается обязанность следить за всеми членами общины в их хозяйственной жизни.

Примечание: не вступая в мельчайшие обыденные дела, а только смотреть за известными предприятиями членов, какие только подсудны Совету, например, известный член общины берется не за свое дело, которое ему не поддается ни по уму, ни по положению и не по капиталу, вследствие чего он может потерпеть убыток или совсем разориться...» 122

Присваивая себе права контроля над хозяйственными делами членов общины и права широкие, поскольку к ним относились экономические рекомендации принципиального значения, Церковно-хозяйственный совет, по уполномочию общины, принимал на себя обязательства как консультативного, так и материально-денежного характера. Последние сводились к денежным субсидиям тем членам общины, которые, действуя в согласии с волей Совета, терпели в своих торгово-предпринимательских начинаниях убытки.

Нас не может не интересовать вопрос, в чьих же классовых интересах существовал и действовал Церковно-хозяйственный совет тифлисских баптистов, но не меньший интерес вызывает общая картина, которая встает из всей приводимой документации. Дело Тресковского и дело Воронина,

 

_____

119 «Материалы...», стр. 582.

120 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 1, стр. 40.

121 Там же.

122 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 1, стр. 65—66.

 

постановления, посвященные ростовщическому капиталу, учреждение Церковно-хозяйственного совета в общине тифлисских баптистов — все это переносит нас в мир «бессердечного чистогана», в мир конкуренции.

Хозяйственная организация, функционировавшая в тифлисской общине, представляла собой своеобразную попытку буржуазных элементов пригнуть в свою сторону неподатливое коромысло экономической удачи, используя для этого особенности баптистского церковного строя. Церковно-хозяйственный совет, как об этом недвусмысленно дает понять его устав, санкционировал предпринимательскую деятельность тех своих элементов, на стороне которых оказывались «ум», «положение» и «капитал». Но санкционировать, как это следует из устава, значило финансировать собственника в случае, если его предприятию угрожали нерентабельность или банкротство. Иными словами, община выступала в роли органа, страхующего своими средствами предпринимателя от «случайностей» рыночной стихии. Однако придуманный буржуазными верхами баптизма, «богатыми братьями», экономический «регулятор» неминуемо должен был действовать как сила, не смягчавшая, а, наоборот, обострявшая противоречия, как орудие, используемое одними «богатыми братьями» против других и совокупно ими для давления на рядовых баптистов.

Конституирование баптизма как церкви с властной иерархией во главе, с подавлением прав и инициативы рядовых верующих и экономической зависимостью низов от верхов вызывало протест низов, и этот протест получил идеологическое оформление.

Возмущение низов направлялось против власти руководителей и всех внешних форм организации баптизма, его обрядности, всего того, что характеризовало его не как движение, основанное на равноправии и самодеятельности его участников, а как организацию, поддерживаемую внешней церковной дисциплиной. Вопросы, подымавшиеся на ряде конференций баптистов,— о допущении к «преломлению» близких баптистам верующих — имели, казалось бы, чисто догматическое значение, тогда как в действительности речь шла о том, первостепенное или же второстепенное значение имеет обряд в баптизме.

Равным образом, вопрос о пределах пресвитерской власти в общинах, рассматривавшийся в Ново-Васильевке, был вопросом о том, каким, иеро-кратическим или же демократическим, должен быть в них внутренний строй. Лица, с теми или иными исследовательскими интересами наблюдавшие среду баптистов, отмечают уже во второй половине 70-х годов обособление верхов баптизма от низов.

Когда в 1881 г. А. Д. Ушинский прибыл в Таращанский уезд для собеседований со «штундистами», последние вызвали своих руководителей, переселившихся к тому времени в Херсонскую губернию,— Герасима Балабана, Павла Цибульского и Семена Величука. «Но,— пишет Ушинский,—.побеседовавши с этими тремя бывшими их наставниками, я не заметил в них ни той энергии, которой отличаются их последователи, ни того знания Писания, какое бросается в глаза у нынешних их пресвитеров. Мне показалось, что эти рьяные в первое время руководители секты, разбогатевшие и, как говорится, разжиревшие на прибыльном хозяйстве, утратили свою энергию и перестали заниматься священным писанием» 123.

Емельянов, избравший предметом своего изучения «Рационализм на юге России» и во второй половине 70-х годов посетивший очаги «рационализма» на Украине, со всей определенностью свидетельствует как об отрыве верхов «штундизма» от его низов, так и о начавшейся внутренней борьбе в нем. Он приходит к заключению: «Все почти первоучители малорусской штунды, боясь, чтобы отрицание православных обрядов не эащло

_____

123 А. Д. Ушинский. О причинах появления рационалистических учений штунды..., стр. 29.

 

слишком далеко и не коснулось бы обрядов самой штунды, пытались Наложить на уста своих последователей печать молчания относительно главных пунктов штунды, чтобы во время собраний не говорилось ни слова против «преломления хлеба», «водного крещения» и «старшего брата»...» 124

Идеологический протест низов, как это следует из наблюдений Емельянова, направлялся против иерархии и обрядности в баптизме.

Для характеристики умонастроений, все. больше овладевавших рядовой массой баптистов, приведем письмо, относящееся ко второй половине 70-х годов и представляющее собой платформу оппозиции низов верхам:

«Уведомляю вас, братья, о делах старшего брата... он взял деньги из кассы для нуждающихся и купил на них чашу да покрывало на стол. Этот обычай украден у православной церкви, а нам говорят, чтоб мы вменяли его в святость. Но это Идол, и да не будет так! Тоже скажу о водном крещении... Все это одна петля, и старший брат... хочет затянуть нас в нее. Он уже налагает на нас бремена неудобоносимы: по два рубля с брата в год и по одному с сестры для своих разъездов по братьям. А в Евангелии сказано: не брать с собою денег, Ни одежды лишней, когда идешь проповедовать слово божие. Вот вам крещенный брат, еще старший! И помогло Же ему водное крещение. Мало одного ярма, так он налагает на нас другое. А должны ли быть между нами, как между язычниками, князья и священники, когда сам Христос сказал, что между вами да не будет так... а наш лжебрат... называющий себя созданием божиим, старается господствовать над такими же божьими созданиями, как и сам он, старается более слабых вовлечь в грех идолопоклонства и этим самым убивает не только тело их, но и душу...» 125

Трудно сказать, кого именно имел в виду неизвестный автор этого обличительною письма, Может быть, Михаила Ратушного. Во всяком случае в своем Протесте он приходит к глубокому обобщению: «Мало ему одного ярма, так он налагает на Нас другое».

В глазах рядового верующего, представителя пошедшей В баптизм крестьянской бедноты, новое вероучение и новая церковь выступали как «новое ярмо», как близнец православной церкви, хотя и непризнанный. Автор письма умел смотреть в «корень вещей», когда следующим образом обличал своего «старшего брата»: «Несколько лет тому назад он... имел только одну лошадь, а теперь у него уже двенадцать Их: носит он новую одежду и добрую Шапку, имеет двое часов, покупает табак я курит, заложивши руки в карманы, ходит по базару с цигаркой в зубах. Искушение да и только, как есть настоящий идол! Вот как помогла ему касса, чаша и водное крещение — Эти три веревки на весь мир. Он собирается ехать К вам творить обряд венчания, а когда он приедет, то прочитайте ему мое письмо во время собрания. Я уже говорил ему наедине и при свидетелях, что он не хорошо делает, а он еще выругал меня неподобными словами, так я ж его предам церкви и вы тоже, где только можете, дайте знать по церквам о злодеяниях старшего брата... Я скоро буду у вас и принесу вам живое письмо — живое слово, и буду бороться со зверями» ,26.

Автор письма выступил на борьбу «со зверями», и призыв присоединяться к его борьбе был услышан. Во второй половине 70-х годов в среде баптистов Киевской губернии, ранее других мест — в Таращаиском уезде, произошел раскол и выделилась секта, во главе которой встал пастух Яков Коваль (не он ли автор письма?). И так же, как это было в 80-х годах в

_____

125 Емельянов. Рационализм на юге России. «Отечественные записки», 1878, № 5, стр. 225.

126 Там же, стр. 212—213. ш Там же, стр. 213.

 

духоборчестве, верхи воззвали к помощи правительственной администрации для подавления своих «взбунтовавшихся» братьев. По словам Емельянова, «Мйхайло Ратушный и Василий Комаров (баптистский вожак, впоследствии переметнувшийся в православие.— А. К.) прибегли даже к доносам против новых братий, которые будто бы проповедуют «политику», «т. е.,— добавляет Емельянов,— восстают против кулачества «старшего-брата» 127.

Секта, возглавленная Ковалем и возникшая уже на почве не православия, а баптистской церкви, имела свой первоначальный очаг в селе Чап-линка Таращанского уезда, но очень скоро ее последователи появились во всех уездах Киевской губернии, где находились баптистские Труппы. В 1881 г. А. Д. Ушинский насчитал свыше тысячи сторонников Коваля, что составляло примерно две трети общего числа баптистов, имевшихся в то время в Киевской губернии 128. Секта Коваля отвергла иерархической устройство и обрядность, имевшиеся в баптизме, и во главу своего учения поставила понятие о «святом духе» как невидимом руководителе верующих, непосредственно общающемся с ними и пользующемся их устами для вещания своей воли. Как Ушинский, Так и писавший после него Дородницын сближают учение Коваля с молоканством.

Учение Коваля имеет общие черты с учениями всех религиозных направлений русского дореформенного сектантства, но более всего напоминает христовбверие, начавшее именно с того, что противопоставило казенному православию понятие о «духе», сходящем на верующих, и о верующих, непосредственно общающихся с «духом». Мы хотим отметить то преимущественное положение третьего лица христианской троицы — «святого духа», которое оно получило в секте, возглавленной Ковалем. Дело в том, что и последующие сектантские течения, возникавшие на почве баптизма, вплоть до так называемых христиан евангельской веры — пятидесятников (кстати, некоторые последователи Коваля сами себя называли «евангельскими христианами»), шли в своих учениях в том же самом направлении и придавали «святому духу» приоритет перед «отцом» и «сыном».

Учение о «духе» позволяло последователям Коваля противопоставить церкви как учреждению — церковь как собрание верующих. «Мы верим,— писал в своем вероучении Коваль,— что церковь у нашего спасителя одна, которая управляется духом святым, только невидимо» 129.

Это учение позволяло отвергнуть церковные иерархию, обрядность, церемониал: «Мы веруем, что церковь составляется из верующих членов, а именно: собрания во имя господа нашего Иисуса Христа. В собрании, когда собираемся, все верующие сходимся лицом к лицу, по учению учителя апостола Павла, который говорит: «...Итак, что же братия! Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалм, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование: все сие да будет к назиданию. Итак, мы не ведем... религиозных церемоний» 130.

Учение Коваля не оставляло места понятию о власти «промысла божия»! «Мы желаем,— писал Коваль,— дабы нам исполниться всею полнотой божиего, так мы веруем, что непостижимая благодать дарована всякому верующему...» 131 Так было восстановлено учение дореформенных сект о человеке как «храме божием», как носителе «духовного разума».

Движение Коваля носило в общем локальный характер и на протяжении 80-х годов замерло. Отчасти это произошло в результате церковно-полицейских

____

127 Емельянов. Указ, соч., стр. 225.

128 А. Д. Ушинский. О причинах появления рационалистических учений штунды..., стр. 25—27.

129 А. Д. Ушинский. Вероучение малорусских штундистов. Киев, 1886, стр. 188.

130 Там же, стр. 184.

131 Там же, стр. 186.

 

репрессий, которым подверглись его участники, отчасти благодаря разочарованию в самом руководителе движения, запятнавшем себя неблаговидным поступком (присвоил общественные деньги), главным же образом потому, что идеи, провозглашенные Ковалем и уводившие вспять, к стародавним формам религиозного протеста, не могли сколько-нибудь прочно и длительно объединить крестьянскую бедноту, которая в своем возмущении против православия и баптизма давала выход ненависти против помещиков и деревенских богатеев. Учение Коваля никаких лозунгов, кроме религиозных, не давало.

Между тем в конце 80-х годов, и снова в Таращанском уезде Киевской губернии, поднялось новое движение среди баптистов, возглавленное бондарем из села Таращи Кондратием Малёванным, перешедшим в баптизм из православия в 1884 г. Нз этот раз движение было не столь локальным и кратковременным и, по-видимому, увлекло и бывших сторонников Коваля.

Учение Малёванного вобрало в себя основную идею его предшественника Коваля — приоритет «святого духа», но на этом Малёванный не остановился. С одной стороны, он пошел по пути мистического «углубления» учения о «святом духе», с другой—придал своей проповеди социальнообличительную окраску.

В. И. Ясевич-Бородаевокая, посетившая Таращанский и другие уезды Киевской губернии по совсем еще свежим следам малеванского движения, оставила буквальные записи своих бесед с последователями Малёванного, из которых следует, что они ставили знак равенства между православием и баптизмом: «И то ярмо, и це ярмо, ан православна вира — стара вира, ще нашы диды, та прадиды носылы, прытерте вже ярмо, а у цих (баптистов) спереду бье начальство, а з заду не пускают (держат строго) свои» 132.

Надо отдать должное глубине мысли неизвестного собеседника Ясевич-Бородаевской. Он не только наилучшим образом охарактеризовал баптизм, назвав его «ярмом», но и исключительно метко и образно показал своеобразие баптизма как нового ярма, сменившего «притершееся» на долгих поколениях дедов и прадедов ярмо православия. Что «спереду бье начальство», в том числе начальство в расшитых крестами облачениях, это не составляло новинки для подневольного крестьянина, новым было положение, когда «спереду бье начальство, а з заду не пускают свои».

По словам Ясевич-Бородаевской, малеванщина вырастала из баптизма, «сбрасывая с себя постепенно давящее иго формализма иерархического, обрядностей и частых регламентированных собраний» 133. С критики баптистской церковности и начались, по-видимому, разногласия Малёванного с верхами общины, к которой он принадлежал, в результате чего в 1890 г. с небольшой группой единомышленников он оставил общину.

По свидетельству одной из последовательниц Малёванного, относящемуся к 1891 г., дело обстояло так: «...баптисты стали его ненавидеть и даже хотели его (Малёванного.— А. К.) отлучить от церкви, потому что он их обличал за их неправильные поступки, тогда мученик Малёванный объяснил их церкви, что кто хочет, братья и сестры, пусть идут с ним... на это предложение согласились еще четыре семейства, и так продолжалось месяцев пять или шесть, они отдельно от баптистов славили господа славы, и в октябре месяце 1890 года мученику Кондратию бог свидетельствовал пробыть в посте и молитве» 134.

Будучи религиозным деятелем, Малёванный не мог противопоставить баптизму ничего иного, как веру в «откровение», в прямое общение человека

____

132 В. И. Ясевич-Бородаевская. Борьба за веру. СПб., 1912, стр. 146.

133 Там же, стр. 129.

134 «Материалы к истории русского сектантства. Малеванцы. История одной секты». Составлено П. Бирюковым, вып. 9. England, 1905, стр. 8; см. также Н. Жихарев. Искатели правды (среди малеванцев). Журн. «Познание России», 1909, кн. И, стр. 3.

 

с богом, не нуждающееся ни в посредниках, ни в обрядности л церемониале, ни в вероисповедных и молитвенных формулах. Более того, он поколебал в умах своих последователей авторитет Ветхого и Нового заветов.

Его современник и последователь, имени которого нам не удалось установить, утверждал, что, кроме пророка Илии, не существовало ни одного из тех пророков, которые напрасно считаются авторами соответствующих книг Ветхого завета. Что касается Нового завета, то с ним дело обстоит так же, как и с Ветхим: «...никаких апостолов и евангелистов не было» 135. В центре учения Малёванного находилось понятие о «духе», обитающем в верующих. Он обращался к своим последователям в послании от 18 февраля 1900 г.: «...разумейте, что у вас живет дух божий как верховный властитель и разум не земной, но небесный, который дается по мере каждому из вас, как угодно воле его, дабы все было божие, а не человеческое, ибо лее человеческое кончилось и наступает царство Христово...» 136

Последователи Малёванного называли своего руководителя Христом, его учение «истинной христианской верой» и писали, что эта вера «стала существовать с 1892 года и что они, малёванцы, «ей первые наследники» 137. Они не подозревали, что религиозная проповедь Малёванного во всех своих основных положениях лишь повторяла в конце XIX в. учение, сложившееся в среде христововеров не позднее, чем в конце XVII в., и с тех пор неоднократно возобновлявшееся и в XVIII в. (духоборы) и в первой половине XIX в. (молокане-прыгуны).

Таким образом, к тому времени, когда выступил Малёванный, в круге идей религиозного сектантства оказался уже исчерпанным весь запас возможных сочетаний и перестановок.

Малёванный ввел в своей секте культ, в свою очередь, повторявший культ христововеров. Здесь были в ходу пощение, экстатические пляски, «какания, «говорение на языках». Неизвестный последователь Малёванного, на сочинение которого мы выше ссылались, описывает первое молитвенное собрание, происходившее в доме Малёванного, на котором последний был объявлен Христом. Малёванный, незадолго до своего «явления» избитый полицейскими, лежал в постели и говорил так, «что казалось ^большая река течет». Призванные к Малёванному «братья», т. е. баптисты, «многие соблазнились и подумали, что помешался, а другие стали на колена и молились. Потом те, которые молились, стали тоже говорить на ином наречии и кричали: «Христос родился!» И начали в руки плескать и прыгать под самый п о т о л о к. Так продолжалось три дня» 138.

В 1892 г. Малёванный был арестован и по фальсифицированному казенными врачами заключению водворен в дом для умалишенных, в котором пробыл долгие годы. Он продолжал, минуя все препятствия, руководить своими последователями, их число увеличилось, и они в начале XX в. распространились не только в Киевской губернии, но и кое-где за ее пределами — в Херсонской и Минской губерниях, в г. Николаеве 139.

Социал-демократу А. П. Раевскому удалось проникнуть в больницу, где содержался Малёванный. «Он говорил мне,— писал Раевский,— что «го люди посадили в «дом», не сознавая того, что они делали, и что скоро

_____

135 «Послание Неизвестного», машинопись, стр. 8 (РОБИЛ, ф. Черткова).

186 «Послание Малёванного ив Казани 18 февраля 1900 г.», машинопись, стр. 2 >(РОБИЛ, ф. Черткова).

137 «Послание Неиввестного», стр. 5.

138 Там же, стр. 2.

139 По относящимся к 1916 г. данным Департамента полиции, общее число последователей Малёванного достигало 2 тыс. человек (Особый отдел Департамента полиции, 1916, ед. хр., № 132, л. 66 об.).

 

наступит на земле «царство небесное»... когда «все будут равны и не будет тогда ни врага, ни его жертвы, ни богатого, ни бедного». Говорил мне, что приходит «конец мира» и что люди должны приготовить себя к новей, обновленной жизни, когда наступят на земле новые порядки» 140.

Как следует из воспоминаний Раевского, разоблачавших поповско-полицейскую расправу с Малёванным, последний заодно с мистическими учениями и культом христововерия возрождал и старую сектантскую идею о близящемся торжестве на земле «царства бояшя».

Что же будет собой представлять «царство божие» на земле? Малёванный, по-видимому, не шел дальше отвлеченных рассуждений о равенстве, справедливости и т. п. Его последователь, крестьянин Иван Лысенко, может быть и не в соответствии с образом мыслей самого Малёванного, звал к отказу от частной собственности и даже организовал в селе Турбовке коммуну, в которой объединил 80 человек 141.

Религиозное творчество сектантов буквально вертелось на холостом ходу. Но были в проповеди Малёванного и моменты, свидетельствовавшие о проблесках политического сознания у сектантов.

Восьмидесятые годы, как известно, были временем частых крестьянских выступлений на Украине, как и в ряде других районов страны, которые доходили до прямых вооруженных столкновений с властями. В послании из места своего заключения Малёванный взывал к своим последователям: «...мир обольщен земными страстями. Первые — преданные пожеланию быть богатыми: это первое начало зла; растлевают себя большим капиталом денежным и требуют славы от своих бедных братьев, которые порабощены ими... Господь называет их грубыми разбойниками и грабителями своих бедных деревенских и городских братьев... Все это называется древними шайками, разбойниками, которые в древности собирались в густых лесах и убивали своих братьев, и отнимали у них жизнь...» 142

От древности Малёванный переходил к современности: «А теперича они сделались искуснее, и собрались в столичные города, и в портовые, и в губернские, и даже в села и местечки и ограбили весь народ, и сделали из них нищих и полумертвых. Все они называются зверями и чудовищами, это есть жидовщина, они продали Христа за 30 серебренников, а за миллионы Россию» 143 Что еще характерно в этом ярком обличительном акте, направленном против «капитала денежного», против богачей,— это критика политических и всяких иных инструментов господства — «нечестивых судов», «монастырей и церквей», «умалишенных домов», а также «питейных заведений», «публичных мест», с помощью которых богачи растлевают народ, наконец, «театров и цирков», которые Малёванный, в свою очередь, причислял к средствам развращения нравов народа 144.

Как отмечает В. Д. Бонч-Бруевич, последователи Малёванного были связаны с крестьянами села Павловка Сумского уезда Харьковской губернии, разгромившими 16 сентября 1901 г. православную церковь, а затем вступившими в неравную борьбу «с полицией, лавочниками, мещанами и богатеями села» 145.

Малёванщина имела немало последователей и вышла за пределы своего первоначального очага, и все же это было локальное, хотя и сравнительно стойкое явление в сектантстве. Рецидив идей раннего христововерия не

_____

140 А. П. Раевский. Свидание с Кондратием Малёванным (Ив воспоминаний социал-демократа). «Рассвет» (социал-демократический листок для сектантов), 1904. № 1, стр. 21.

141 Ф. М. Путинцев. Политическая роль и тактика сект. М., 1935, стр. 456— 457.

142 «Материалы к истории русского сектантства...», вып. 9, стр. 18 (ср. В. И. Ясевич - Бородаевская. Указ, соч., стр. 156 и л.).

148 Там же.

144 Там же.

145 В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. L М., 1959, стр. 103.

 

имел в это время почвы и поэтому был все же незначительным, хотя по-своему и поучительным эпизодом. Он поучителен как пример оппозиции низов, которая существовала в баптистском движении и выражалась в разных формах, но по своей тенденции направлялась (это и показывает пример малёванщины) к общему протесту против власти «капитала денежного».

Примирение рядовой трудящейся массы баптистов с их буржуазными верхами в общем сознании «божественного предопределения», царствующего над миром, было кажущимся. Пример малёванщины показывает, какова была единственно оставшаяся форма религиозного протеста против баптизма, и вместе с тем показывает ее глубокий атавизм. Иными словами, развитие общественной жизни, классовой борьбы толкало рядовых баптистов на протест, но этот протест мог победить лишь на почве политической борьбы. Этого, конечно, не соанавал Малёванный, но, отдав дань религиозно-мистическим предрассудкам, он, отражая крестьянскую ненависть к богАтеям и крепостникам, сделал свой «дух» рупором грозных социальных обличений.

В 80-х годах волна недовольства церковными порядками баптизма прокатилась по всем очагам его распространения. Ф. Савельев из баптистской общины селения Чухур-Юрт Бакинской губернии писал в 1886 г. А. М. Мазаеву: «Просим вас, молитесь за нас господу, чтобы он сохранил пас от падения и разделения, видно что сатана не оставляет свои нападения со всех сторон...» 146 В 1889 г. некий Филатов извещал А. М. Мазаева о «грустном положении», создавшемся в баптистской общине села Андре-овка Бакинской губернии: «Сатана на нас напал и своим адским ударом вышиб из рядов наших несколько членов». По-видимому, «удар сатаны», о котором писал Филатов, уже имел некоторую давность, так "как, переходя к текущим событиям, Филатов продолжал: «А теперь он (сатана.— А. К.) произвел свою новую атаку и стрелы его посыпались градом, церковь теперь стоит в огне испытания...» 147

Далее выясняется, что «сатана» окопался в баптистской общине на Акуше и в ее среде появились «братья», которых автор письма характеризует как «отступивших от церкви л порицающих всю баптизму» 148. В 1888 г. некто Кризунов из общины баптистов в Ленкорани сообщал Мазаеву об отлучении «одного брата, Степана Ланькина», который «отверг божество спасителя и опровергает «Голос веры» (сборник баптистских гимнов.— А. К.) и начинал злословить всех братьев и сестер» 149. Из Петербурга пашковец Беззубов писал своим сторонникам в Елизаветпольской губернии о событиях, произошедших в конце 80-х годов в местной общине: «...у нас произошло разделение между церковью петербургской. Тепе-ричи одни принадлежат к той реформе, как и у вас, у Мазаева» (имеется в виду Д. И. Мазаев.— А. К.).

В чем же заключалась «реформа Мазаева», вызвавшая «разделение между церковью петербургской»? Беззубов пишет: «Выбрали пресвитеров и все те же порядки, как у Мазаева... большинство за пресвитерами... И это Каргель, один из главных баптистов, ввел наших братьев в порядки, и отстранили Христа, главного пастыря... У нас третий год произошло это разделение» (письмо Беззубова написано в конце 1890 г.— А. К.) 150.

Беззубов нс случайно писал елизаветпольским «братьям». В их среде происходили волнения в связи с порядками, насаждаемыми руководителями союза баптистов с Мазаевым во главе, и Беззубов ободрял оппозиционные элементы: «Я слышу о вашем волнении в духовном деле и спешу

_____

146 В. А. Валькевич. Укав, соч., Прилож. № 5, стр. 15.

147 Там же, стр. 33.

148 Там же.

148 Там же, стр. 22.

150 Там же, стр. 38.

 

помочь вам... дорогие братья, неужели вам не хватает Христа и н ней тяжело находиться... Неужели вы забыли: где постановление — там беззаконие». Он призывал: «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос...» 151.

Взгляды, которые развивал Беззубов, не имели мистической окраски и не содержали элементов социального обличения, но в отдельных пунктах они соприкасались со взглядами Коваля и Малёванного. В глазах Беззубова баптизм, каким его формировал Мазаев, был подобием правительственной церкви, изнанкой того же православия. «Где написано,— восклицал он,— чтобы члены тела Христова искали еще принадлежать к другой церкви, которая не христова, а правительственная и в которой мерзость, перед господом!» 152 И еще: «Не подвергайтесь опять игу рабства, и за что вы изгнаны — что вы не захотели подчиниться неправде (т. е. православной церкви.— А. К.) и опять задумали принадлежать той же неправде, та же ира, но иначе, та же форма, только навыворот» 153.

В 80-х годах в баптистских общинах губерний Кавказа и Украины отмечались случаи перехода верующих в адвентизм, что, в свою очередь, свидетельствовало о разочаровании их как в доктрине, так и в иерократи-ческих порядках баптизма.

Мы отметили выше, что в верхушечном слое баптизма, состоявшем, из представителей буржуазии, имелись неодинаковые по своему богатству,, положению и традициям элементы. Здесь были представлены и крупнейшие собственники, выходцы из молоканства, приноровившиеся эксплуатировать пролетаризирующегося бедняка, крепостного и полукрепостнопь производителя, как, например, семейства Мазаевых, Стояловых и др., и уступавшие им по богатствам семейства Павловых, Прохановых и им подобных, проникнутые идеями западной буржуазной демократии,. и, наконец, начавшие преуспевать представители крестьянской буржуазии,, вроде Ратушного, Рябошапки, Рыбалки и пр., еще вчера бывшие малоимущими или же неимущими крестьянами.

По мере того как классовые противоречия в баптизме углублялись и становились явными, среди руководителей его подымали головы сторонники более либеральных порядков, чем те, которые вводил Мазаев и его-группа. И. С. Проханов и его сторонники преграждали пути миссионерам Мазаева, стремившимся взять под свое влияние последователей паппков-щины, и сами не без успеха выступали в общинах, входивших в союз русских баптистов.

В. Г. Павлов теперь получил возможность не только противопоставить миллионам победившего свой личный авторитет и заграничное богословское образование, но и припугнуть его ширившимся недовольством низов. Либеральная фраза присуща была Павлову еще в начале его деятельности проповедника баптизма. Так, в ноябре 4873 г. в письме к В. В. Иванову он развивал идею о необходимости свободы мнений в баптизме, вплоть до того, чтобы критически осмысливать решения органов церковной, (баптистской) власти. «Конечно,— писал Павлов,— в недоразумительныхвопросах вы можете обращаться ко всей церкви... но и решения всей церкви вы непросто ведь должны слепо и безусловно принимать и покоряться. Нет! И решения всей церкви должны быть так же испытываемы, как и мнение одного человека» 154.

В конце 80-х — начале 90-х годов Павлов, преследуя цели умиротворения низов и завоевания для себя и своих единомышленников руководящих позиций в баптизме, выступил с критикой «богачей». Он, например,-

_____

151 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 5, стр. 34.

152 Там же.

153 Там же, стр. 34 (разрядка наша,— А. К.).

154 Там же, стр. 7.

 

писал в 1892 г.: «О тифлисской общине я очень невыгодного мнения: с принятием богатых водворилось у многих ласкательство, и голос их преодолевает во всем все другие» 155. За год до этого Павлов слал аналогичные жалобы своему единоверцу В. П. Бурову, находившемуся в то время в Лондоне. Ответ Бурова Павлову не был утешительным: среди английских баптистов, как и среди русских, царила власть денежного мешка. Буров отвечал: «...и, действительно, если в России среди сравнительно молодого христианства требуется вера в братцев, имеющих более или менее состояние, то в Англии это требуется еще больше: денежный авторитет одинако действует во всех странах на бедных, а также действует и высокая позиция» 156.

Павлов выступал против пресмыкательства богачей перед царскими властями, преследовавшими баптистов; разумеется, он при этом не выходил эа рамки легальности и законности. Будучи в ссылке в Оренбурге, он в ноябре 1891 г. писал в тифлисскую общину: «Я советую всем братьям подать еще раз прошение министру внутренних дел и разъяснить, что местная полиция запрещает вам отправлять общественное богослужение вопреки закону 3-го мая 1883 г... Если будете писать прошение, то нужно подписать всем членам, богатым и бедным, а не вилятьине уклонятьс я... О, где дух первых христианских мучеников!» 157

Но сколько бы Павлов ни осуждал богачей и как бы ни взывал он к духу «первых христианских мучеников», его позиция была принципиально иной, чем та, на которой стояли Коваль, Малёванный, даже Беззубов. Павлов отнюдь не был выразителем дум социальных низов баптизма. Он был поборником интересов буржуазно-либеральных элементов в нем.

Беззубов в соответствии с кругом своих идей мог поставить вопрос: «...требует ли бог, чтобы мы в теле его (т. е. в круге верующих.— А. К.) стройку делали н порядок?» — и отвечал: «Конечно, нет. Телом не можем управлять, на то есть глава Христос, он строитель из нас себе» 158. Но баптизм не был бы баптизмом без «управления», «стройки», «порядка», т. е. без церковной организации с властью духовной иерархии.

Если для Коваля, Малёванного, как и для Беззубова, отправной точкой богословствовапия являлось новозаветное выражение: «Где дух господень, там свобода», то Павлов определял: «Бог есть бог порядка и устройства» 150 — ив этом отношении полностью был единодушен с Маэаевым. Если Малёванному цитированное новозаветное выражение служило идеологической оболочкой для протеста против «капитала денежного» и его государственных институтов, то павловский «бог порядка и устройства» слушил утверждению капитала и орудий его политического господства. Павлов — ив этом с ним, конечно, был единодушен Маэаев — заявлял: «Пока мы живем в этой жизни, то мы имеем нужду во власти правительства, которое обуздывает злодеев и поощряет делающих добро. Но в пришествие Христово не нужна будет никакая власть... тогда настанет конец всему, что в этом мире; тогда кончатся и законы, которые бог установил в этой жизни... Тогда Христос упразднит всякое начальство» 160.

Осуществление мирской справедливости, чему Малёванный, как это делали еще его средневековые предшественники, придавал фантастическую" форму построения «царства божия» на земле, Павлов надежно откладывал до... второго пришествия.

Таковы были противоречия и соответствовавшие им идеологические формы, характеризующие сложную картину взаимоотношений низов и

____

155 Там же, стр. 53.

156 Там же, стр. 46.

157 Там же, стр. 49 (разрядка наша,— А. Я.).

158 Там же, стр. 34.

159 Там же, стр. 5.

160 Там же, стр. 6.

 

верхов в баптиаме, и групповые разногласия в баптистских верхах. Эта картина сложилась к концу 80-х — началу 90-х годов, ознаменованных началом пролетарского этапа в русском освободительном движении. В условиях назревания революционного кризиса в России в начале XX в. роль баптизма как активного инструмента буржуазной реакции выявилась со всей определенностью.

3. Распространение баптизма в начале XX в.

Евангельское христианство

По данным министерства внутренних дел, к 1916 г. баптистов в России .было 114 652, в том числе перешедших из «инославных» исповеданий — 47 864 <«

Статистика за 1916 г. повторяет данные, опубликованные министерством внутренних дел в 1912 г. и отражающие численность последователей баптиама к 1 января 1912 г. 162

В какой мере эта статистика (на 1 января 1912 г.) соответствует дей-•ствитедьности?

В 1910 г. один из руководящих деятелей баптизма в России В. Фетлер опубликовал статистические сведения об этой секте 163. Статистика Фетле-ра была неполна. Она охватила 149 общин русских и 147 общин немецких, латышских и эстонских баптистов — всего 296 общин, между тем как число русских баптистских общин было в то время значительно большим, о чем предупреждал и сам Фетлер в своем издании.

Нам неизвестно общее число баптистских общин в России по состоянию на 1912 г. По статистике министерства внутренних дел к 1912 г. их было 89 .с 14 926 членами в них; кроме того, в ней указывается, что 99 726 баптистов объединяются в общины, не зарегистрированные официально/ Если условно принять, что незарегистрированные и зарегистрированные общины в среднем имели одинаковый численный состав, то, исходя иа принодимых данных, в России имелось 590 незарегистрированных общин, а всего — 679. В баптистском журнале «Гость», руководимом В. Фетлером, В. Гедеонов сообщал, что в России «по последним данным ^имеется 839 баптистских общин...» 164

Если обратиться к статистике Фетлера, который насчитал к 1 ядвар 1910 г. в 147 русских баптистских общинах 10 935 членов (с детьми — 19 507 чел.), а в 149 немецких, латышских и эстонских — 26 126 членов (всего в этих последних «число душ, числящихся аа баптистами,— пишет «Фетлер,— 49 690»), то следует укаэать, что пробел в статистике Фетлера приходится именно на русские баптистские общины. В статье В. Павлова, •опубликованной в 1911 г. в журнале «Баптист», мы читаем: «О количестве членов в России имеются точные сведения лишь у немецких баптистов, которых насчитывается более двадцати пяти тысяч»165. Как видим, Павлов подтверждает данные Фетлера о численности немецких баптистов.

В каком отпошении находятся данные, содержащиеся в баптистских источниках и характеризующие численность баптистов, к соответствую-лцим данным, сообщаемым министерством внутренних дел? В этих последних названо 47 864 баптиста, перешедших в эту секту из «инославных» исповеданий, что .соответствует фетлеролским данным, согласно которым

____

161 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. 23, л. 6 об.

162 «Статистические сведения о сектантах к 1 января 1912». СПб., 1912.

163 В. А. Фетлер. Статистика русских баптистов за 1909 г. СПб., 1910.

164 В. Гедеонов. Свободоверие. «Гость», 1914, № 11, стр. 271.

166 В. П. Правда о баптистах. «Баптист», 1911, № 47, стр. 370

 

«число душ, числящихся за баптистами» (немцами, латышами, эстонцами) , равно 49 690 человек. Из того, что Фетлер не располагал точной статистикой русских баптистов, не следует, что он не имел о ней приближенного представления. Как сообщало «Русское слово» в июле 1913 г., Фетлер в беседе с директором департамента духовных дел Менкиным «указал, что в настоящее время в России с лишком 100 000 баптистов...» 166

Видный баптистский деятель Степанов, выступая на европейском конгрессе баптистов в Стокгольме, подтвердил, что в России имеется 100 тыс. членов баптистских общин 167. Этому, по-видимому, не противоречат данные, приводимые в конце 1914 г. Гедеоновым, который сообщил, что общее число «прихожан» приближается в баптистских общинах к 200 тыс. 168 Число «прихожан», естественно, превышало число членов баптистских общин, так как к «прихожанам» могли быть отнесены так называемые приближенные, «обратившиеся», но еще не «крещенные по вере», наконец, просто сколько-нибудь устойчивые посетители баптистских молитвенных собраний.

Мы, таким образом, приходим к выводу, что данные статистики министерства внутренних дел, согласно которым в России к началу 1912 г. имелось около 67 тыс. баптистов русской национальности и около 48 тыс. баптистов нерусских национальностей (всего около 115 тыс. человек), дают приближенное представление о действительном числе баптистов в России.

Заслуживает особого внимания в статистических данных министерства внутренних дел указание на то, что за 1905—4911 гг. пополнение баптизма выразилось в цифре 25 тыс. Иными словами, 23% общего состава баптизма, распространявшегося в течение полувека, вошли в эту секту за короткий промежуток времени с 1905 по 1911 г.169).

В 1911 г. В. В. Иванов писал: «В России же это большое движение баптизма началось с 1905 г., когда бог даровал нам религиозную свободу. До этого времени мы, баптисты, были подавляемы. С 1905 г. в истории баптизма наступила эпоха, которую можно назвать эпохой открытого штурма. Под влиянием натиска баптистов во многих местах произошли существенные перемены» 170. Кого «штурмовали» баптисты? Они «штурмовали», как и в начале своей истории, старые русские секты, прежде всего молоканскую, а также православие.

После первого притока «обратившихся», более значительного, чем во время, предшествующее 1905 г. (за 1905—1907 гг. отход в баптизм составил, по данным МВД, около 8500 человек), руководящие органы баптистской церкви основали (летом 1907 г.) специальное баптистское миссионерское общество со штатом разъездных миссионеров и самостоятельным бюджетом. Помимо централизованной миссионерской организации, миссионерскую деятельность широко разворачивали местные организации баптистов.

Чтобы создать представление об активности миссионеров, укажем на годовых миссионеров И. Савельева и М. Ященко, которые за 1907/08 г. (отчетный) проделали 12 801 версту по железной дороге, 2479 верст водным путем, 1744 версты на лошадях и выступили с 410 проповедями171. Местные миссионеры действовали, в свою очередь, очень активно. Один из них, выехавший в миссионерскую поездку 18 декабря 1911 г., уже

_____

166 «Русское слово», 1913, № 171.

167 «Баптист», 1913, № 7, стр. 87.

168 «Гость», 1914, № И, стр. 271.

169 См. «Статистические сведения о сектантах...».

170 В. В. Иванов. Положение баптистов. «Баптист», 1911, № 9, стр. 69.

171 «Отчет баптистского миссионерского общества за 1907—1908 год». Одесса, 1909. стр. 5 и 11.

 

12 февраля 1912 г. сообщал, что объездил 15 сел и крестил в баптисты «247 душ из молокан и православных» 172. Другой миссионер писал: «В Сибири радостная евангельская весть распространяется успешно... теперь, начиная от Омска и до Владивостока, в каждом городе и на каждой станции есть братья» 173. Одна лишь баптистская община в Астраханке (Таврическая губерния) за время с il909 по начало 1914 г. «обратила» в баптизм 729 православных 174.

Средства миссии складывались главным образом из пожертвований местных общин. Центральные органы и местные общины баптистской церкви располагали крупными денежными средствами, часть которых также расходовалась на миссию. Так, в 147 общинах немецких, латышских и эстонских баптистов сумма всех взносов составила в 1909 г. 128 074 руб.175

Подготовка квалифицированных миссионерских кадров баптизма велась в баптистской семинарии в Гамбурге, которую до 1911 г. окончили 42 ученика из России, а также в Берлинской библейской школе и Хаус-дорфской семинарии 176. Непосредственная цель миссии состояла в привлечении населения в баптистскую церковь и в полемике с представителями небаптистских вероучений. Однако баптистские миссионеры в практике своей деятельности вели также борьбу против революционеров и атеистов. Например, из отчета миссионера Савельева мы узнаем, что на хуторе Островское он «имел беседу с безбожниками», которых якобы «привел в молчание» 177. Миссионер Ященко сообщал, что во время посещения Алупки ему «пришлось бороться с революционерами» 178.

Пропаганде баптизма способствовало издание массовой литературы и журналов («Баптист», «Слово истины», «Гость»).

Так, в течение одного 1910 г. было выпущено 104 тыс. экземпляров журнала «Баптист» 179. По сведениям редакции баптистского журнала «Гость», каждый номер его имел до 20 тыс. читателей 180.

Быстрое и значительное возрастание числа последователей баптизма, происходившее с 1905—1906 гг., в значительной степени связано с наступившей в результате религиозных «свобод» легализацией баптистской церкви и организацией ею дела миссии, обеспеченной кадрами и средствами, энергично проводимой и поддержанной относительно широкой печатной пропагандой.

Однако дело не только и не столько в этом. Начало XX в. ознаменовалось промышленным кризисом, особенно острым в 1902—1903 гг. и сменившимся депрессией, которая продолжалась до 1907 г. С 1901 по 1903 г. закрылось до 3 тыс. фабрично-заводских предприятий, а число рабочих с 1900 по 1903 г. сократилось более чем на 150 тыс. человек. Жизненный уровень населения резко снизился под влиянием кризиса не только в промышленных центрах, но и в деревне, разоряемой помещиком и кулаком и испытавшей тяжелые неурожаи 1901 и 1907 гг. Бедствия безработицы и неурожаев, нищеты и голода дополнили бедствия, испытанные народом во время русско-японской войны. В. И. Ленин писал о чувствах «ужаса и отчаяния», порождаемых войной: «Церкви снова стали наполняться народом — ликуют реакционеры. «Где страдания, там религия»,— говорит архиреакционер Баррес. И он прав» 181.

____

172 «Баптист», 1912, № 5, стр. 28.

173 «Баптист», 191'1, № 3.

174 «Баптист», '1914, № 7—в, стр. 23.

176 В. А. Фетде р. Статистика русских баптистов на 1909 год. СПб., 1912.

178 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, д. 196, л. 27.

177 «Отчет баптистского миссионерского общества...», стр. 5.

176 Там же, стр. 10.

178 «Баптист», 1910, № 52, стр. 1.

180 «Гость», 1914, № 5, стр. 91.

181 В. И. Ленин. Сочинения, т. 21, стр. 251.

 

Прав был и другой архиреакционер, эстляндский барон и баптист Вольдемар Икскуль, когда писал в 1907 г.: «Я вижу приготовляющую премудрость божию и в затруднениях, переживаемых ныне Россией. Детская свобода всегда рождалась с кровопролитием. Слишком велика перемена, слишком неизмеримы контрасты... чтобы это могло обойтись без борьбы и кровопролития, но успокоение наступает. Многие семьи оплакивают потерю любимого члена их кружка, который убит на войне или в революционных восстаниях. Многие фабрики лопнули потому, что они не могли удовлетворить требований рабочих. Много рабочих сидят без хлеба для себя и своих семейств. Все эти люди нуждаются в помощи и утешении, и кто так может утешать, как Иисус? Они приготовлены для вести о нем. Э то рука господня употребила бедствие как сильный плуг для вскрытия почвы сердец к принятию божественного семени» 182.

Что бы ни говорили баптистские деятели о «приготовляющей премудрости божией», на свой лад и они понимали, что корни религии социальные, и заранее подсчитывали, какие духовные проценты принесут им война, безработица, голод. В баптизм шли жертвы капиталистической и помещичьей эксплуатации. Шли в него и мелкобуржуазные элементы, напуганные революцией. Вступивший в баптизм в 1907 г. А. Ф. Широбоких из Мичуринска так вспоминает революционные 1905—1907 гг.: «Кто чем занимался. Кто пошел в революционеры, а я — в баптисты» 183. Некий «брат Тимофей» из Енисейской губернии писал в журнале «Гость» о своем «обращении» в баптизм: «Обратился я к господу в феврале 1908 года. Бывший социал-демократ, как и прочие ремесленники, искавший истину только у других и для других, я тем мучил и других и себя...» 184

Нам представляется заслуживающей внимания высказанная И. А. Малаховой мысль о том, что в Тамбовской губернии «основой роста сектантства в это время являлась «умеренная» и «благонадежная» фронда царизму и церкви, соответствовавшая политике и интересам буржуазных элементов, руководивших в то время большинством сектантских общин в Тамбовской губернии. Для этих элементов идеология баптизма служила одной из форм социального самосознания» 185. В самом деле, в рассматриваемое время происходят изменения в социальной базе баптизма, он теперь несет свою проповедь в те слои крестьянства, которые были вовлечены в аграрную реформу Столыпина.

По данным И. А. Малаховой, на Тамбовщине в 1906 г. имелось 1500 баптистов, в 1909 г.— 1800, а в 1915 г. уже 2500 186. Широкий рост баптизма в Тамбовской губернии вызвал переполох в церковных и правительственных сферах. В объяснении тамбовского губернатора в департамент духовных дел «о пропаганде баптизма в губернии» (февраль 1912 г.) причина этого связывается со столыпинской реформой: «Вследствие земельной реформы в Тамбовской губ. появляется отрубное сельское хозяйство. Расселение мелких собственников крестьян по отрубам отзывается весьма неблагоприятно на их религиозно-нравственном состоянии. Новыми условиями жизни они вынуждены селиться вдали от храма и школы... Для сектантов открывается полная свобода пропаганды по хуторам...» 187

_____

182 «Баптист», 1907, №2, стр. 8—9 (разрядйа наша.— А. К.).

183 Э. Я. Боград. Опыт изучения современного сектантства в Мичуринском районе. «Вопросы истории религии и атеизма», 1961, т. 9, стр. 114.

184 «Гость», 1911, № 5, стр. 78.

185 И. А. Малахова. Религиозное сектантство в Тамбовской области в послеоктябрьский период и в наши дни. «Вопросы истории религии и атеизма», 1961, т. 9, стр. 82.

188 Там же, стр. 81.

187 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 194, л. 217а.

 

В то же время, как и в Тамбовской губернии, баптизм развивался в Степном крае (Акмолинская и Семипалатинская области). В мае 1913 г. развитие баптизма в Степном крае стало предметом обсуждения на заседании Совета министров. Специальное обследование, проведенное министерством внутренних дел, подтвердило: «...грозным по своему распространению в крае является, как и повсеместно в России, баптизм»188. Заселение Степного края, как и вообще губерний азиатской России, было одним из существенных звеньев в аграрной политике Столыпина. Оно преследовало цель «очищения» европейских губерний России от «беспокойных», оппозиционных самодержавию крестьянских элементов и превращения их на местах поселения в единоличных землевладельцев, ведущих кулацкие отрубные и хуторские хозяйства. К концу 1915 г. в губерниях азиатской России имелось около 12 тыс. единоличных, отрубных и хуторских хозяйств 189).

Баптизм распространялся в Степном крае с пугавшим крепостников успехом в годы, отмеченные подъемом сельского хозяйства, расширением в крае посевных площадей и интенсификацией сельскохозяйственного производства, что находилось в прямой связи с развитием капиталистических форм хозяйства. Посевные площади в Степном крае в 19,11— 1913 гг, выросли, по сравнению с находившимися под посевом площадями в 1901—1905 гг., на 62,7 % 190.

Обследователи министерства внутренних дел писали: «...совершенно исключительные для своего развития условия находит себе в Степном крае и наиболее опасный и воинствующий представитель сектантства — баптизм.

Предоставленные самим себе, в силу той же недостаточности контроля как светской, так и духовной власти на местах, крупные, крепко соорга-низовавшиеся в самостоятельные единицы, прекрасно к тому же, благодаря развитой среди сектантов взаимопомощи, материально обеспеченные баптистские поселки фактически получают возможность свободно проявлять свою деятельность среди всех окружающих их населенных пунктов» 191.

В 1912 г. в Степном крае насчитывалось свыше 8 тыс. баптистов. Это была слаженная организация, располагавшая штатом миссионеров. Главою всего баптистского движения здесь был «местный капиталист, крупный землевладелец и овцевод, известный... автор баптистского молитвенника Г. И. Мазаев, являющийся одним из самых усердных и деятельных распространителей этой секты в России... Им командируются за свой личный счет по городам и селам края специальные разъездные проповедники... состоящие у него же на постоянном окладе жалованьи» 192,

Сибирь и Дальний Восток также были областями значительного распространения баптизма. Так, например, в синодской статистике отхода от православия в баптизм за 1907—1914 гг. Омская губерния дает 6,5% общего числа отошедших по всем губерниям империи 193. В Амурской области, по данным министерства внутренних дел за 1909 г., имелось около 4 тыс. баптистов 194. Таким образом, расширение рядов баптизма шло в

____

168 ЦГИАЛ, ф. 1276, оп. 17, ед. хр. 263, л. 220.

169 С. М. Дубровский. Столыпинская земельная реформа. М., 1963, стр. 399.

190 П. И. Лященко. История народного хозяйства СССР, т. II. М., 1956, стр. 276.

191 ЦГИАЛ, ф. ,1276, оп. 17, ед. хр. 263, л. 223.

192 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 285, л. 197.

193 Отчеты обер-прокурора Синода ва 1907—1914 гг.; А. А. На горнов. Впечатления от Омского съевда 14 июня 1910 г. «Баптист», 1910, № 30, стр. 236. («Судя по отчетам,— пишет А. А. Нагорнов,— ревультаты работы окавались блестящими: были большие пробуждения, обращения и присоединения к церкви христовой... поодиночке, десятками и дажесотнями»).

194 ЦГИАЛ, ф. 281, оп. 133, ед. хр. 21, л. 386.

 

значительной степени за счет экспансии баптистской церкви в новые для ее пропаганды окраинные территории, вовлекавшиеся в капиталистическое развитие.

Относительно новой территорией для баптизма были и губернии черноземного центра, как, например, Тамбовская, где первые и значительные успехи баптизм получил как раз в годы осуществления столыпинской реформы. Баптизм продолжал расти и в исконных центрах своего развития — особенно в Киевщине. По данным синодской статистики, отхода от православия в баптизм за время с 1907 по 1914 г. (абсолютными значениями этой статистики мы не пользуемся в силу ее заведомой сознательной тенденциозности), Киевщина дает 22,5% всей массы отошедших в баптизм и стоит в этом отношении впереди всех губерний империи 195. Отметим, что и по закреплению земли в личную собственность, согласно указу 9 ноября 1906 г., Киевская губерния стояла далеко впереди 40 губерний европейской части России. Если по этим губерниям отношение закрепленной в личную собственность земли к площади надельного землевладения составляло 44%, то в Киевской губернии — 50,7% 196.

Миссионерская проповедь баптистов сознательно направлялась в среду хуторян. В отчете баптистского миссионерского общества читаем:

«В Оренбургской губернии есть много хуторов, например хутора: Со-ломоновский, Девонский, Раскидной, Ново-Александровский, Богодар-ский, ферма Пашкова, Рябцев, Чернев, Праволиский, Киевский и другие, на которых поселились братья малороссы из южных губерний: Херсонской и других. Все эти хутора брат Сигитов посетил с Йижнегумбетским пресвитером бр. Левонтием Трифоновичем Пчелинцевым. Во время этого посещения они в первый раз имели собрание в селении Васильевне, в котором было до 30 приезжих братьев и до 300 слушателей, которые в первый раз слышали радостную весть о спасении во Христе» 197.

Как капиталистическое развитие районов Правобережной и Южной Украины послужило базой первоначального распространения баптизма, так новый и сильный толчок этому распространению дало время, когда, по словам В. И. Ленина, «крепостники-помещики изо всех сил, самым ускоренным темпом повели по отно|шению к крестьянскому аграрному быту буржуазную политику, распростившись со всеми романтическими иллюзиями и надеждами на «патриархальность» мужичка, ища себе союзников из новых буржуазных элементов России вообще и деревенской России в частности» 198.

В баптизм шли пополнения за счет новых буржуазных элементов. Фигура хуторянина, пользующегося славой состоятельного и предприимчивого хозяина, снискавшего доверие правительственной администрации и, благодаря богатству и связям, заставившего местного попа «прикусить язык», становится все более заметной в нем. Журнал «Баптист» публикует такие, например, письма:

«Из хутора Гайкина, Обл. Войск. Донск.

6 мая 1913 года в нашем хуторе, по распоряжению начальства, были выборы Поселкового атамана и был избран баптист, урядник, Захар Андреевич Кундрюков, и все кричали «браво, браво, вот у нас будет атаман примерный»» 199.

3. А. Кундрюков, хуторянин, баптист и поселковый атаман, был классическим типом союзника помещиков-крепостников из числа новых буржуазных элементов.

____

195 Отчеты обер-прокурора Синода ,эа .1907—1914 гг.

196 С. М. Дубровский. Указ, соч., Прилож. № 2, стр. 574—576.

197 «Отчет баптистского миссионерского общества за 1907—1908 годы», стр. 23.

198 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 20, стр. 329.

199 «Баптист», 1914, № 13-14, стр. 2d.

 

По сравнению с социальным составом баптистов в 80—90-х годах XIX в., в начале 900-х годов в нем повысился удельный вес городских элементов. Общины баптистов организовывались и росли в Баку, Одессе, Ростове-на-Дону, Николаеве, Севастополе, Москве, Петербурге, Кронштадте, Керчи, Варшаве, в ряде городов Урала, Западной и Восточной Сибири, Прибалтики, Дальнего Востока, хотя основной и явно преобладающий контингент баптизма по-прежнему составляло сельское население.

Отметим, что в промышленных центрах баптистская церковь повсеместно делала усилия привлечь в свои ряды рабочих. Из донесения начальника петербургской охранки (1915 г.), содержащего обзор числа и состава посетителей молитвенных собраний баптистов, выясняется, что посетителей в них в общей сложности бывало до 800—850 человек «преимущественно рабочего класса и в незначительном числе интеллигенции и учащихся в высших учебных заведениях» 200. Сверх этого, молитвенные собрания проводились i«b доме № 53 кв. 7 по Предтеченской ул., которая населена баптистами из рабочего класса» 201. Незадолго до начала войны 1914—1918 гг. баптистская проповедь велась на заводах в Перми, «на заводах и рудниках Екатеринославской губернии», «среди рабочих железнодорожных мастерских Конотопа...» 202, на фабричных предприятиях Ковно, куда «ежегодно из восточной Пруссии приходят на заработки в Ковно и другие населенные пункты губернии немецкие ремесленники и рабочие, которые приносят с собою семена баптизма и ревностно сеют их прежде всего среди лиц одинаковой с ними профессии» 203, в Бердянске и Мелитополе 204. В отношении в департамент духовных дел (январь 1914 г.) директор департамента полиции резюмировал: «Главный контингент последователей баптизма состоит преимущественно из низших слоев населения: крестьян, рабочих, ремесленников, но в последнее время замечается появление сочувствия баптизму и среди интеллигенции» 205.

В свое время В. Д. Бонч-Бруевич отметил, что «пропагандисты баптизма» не отличались разборчивостью и «привлекали в свою среду положительно всех, кого только могли привлечь» 206. Однако из всех классов л сословий, к которым обращена была баптистская миссия, минимальным успехом она (как и любая сектантская проповедь) пользовалась в среде рабочего класса. Здесь баптизм позиций не завоевал. Несколько сотен рабочих, посещавших молитвенные Собрания петербургских баптистов, представляли собой ничтожную горстку петербургского пролетариата. Так же было и в других городах.

Об отношении рабочих к сектантству (практически к баптизму и его

_____

200 ОРФ Института истории, сектор «Ц», разд. VI, д. 11, лл. 51—53.

201 Там же, л. 53. Из числа рабочих, на которых распространялось влияние баптизма, многие были связаны с сельским хозяйством; это были сезонные рабочие. Ив данных министерства внутренних дел, характеризующих религиозные организации во Владимирской губернии, выясняется, например, следующее: «В Гороховецком у. секта штундо-баптизм появилась с 1906 г.: последователи этой секты... преимущественно рабочие, уходящие на заработки в С.-Петербург и на юг России. Главным вожаком баптистов Гороховецкого у. считается крестьянин дер. Клоково Кожинской вол., Ефрем Семенов Андрианов, живущий в настоящее время в своей деревне, но отправлявшийся ранее в С-Петербург на котельные работы; по слухам, он состоит членом С.-Петербургской евангелической общины» (ЦГИАЛ,'ф. 821, он. 133, ед. хр. 21, л. 108).

202 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. .133, д. 496, лл. 99—99 об., 100.

203 «Современное штундо-баптистское движение в Северо-Западном крае». Вильна, 1910, стр. 3.

204 Протоиерей Николай Вортовский. Отчет о состоянии расколосектантства в Таврической губернии за 1910 год, 4911, стр. 12 и 13. Весьма показательно следующее наблюдение Вортовского: «Г. Бердянск... здесь был учрежден особый миссионерско-сектантский пункт. Было поселено несколько баптистов — рабочих немцев и русский Тимошенко. Эти лица и начали вести деятельную пропаганду баптизма среди рабочего населения, но успеха не имели» (разрядка наша.— А. К.).

205 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 195, л. 314 об.

206 В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I, стр. 179.

 

разновидностям, так как прочие формы сектантства в начале XX в. представлены в городах весьма незначительно) позволяет судить переписка толстовцев.

Еще в 1903 г. находившиеся в эмиграции толстовцы обращались к своим последователям в Петербург, прося их позондировать почву насчет возможности распространения сектантских идей среди рабочих. Так, в один и тот же день, 29 апреля 1903 г., толстовец Трегубов спрашивал в письмах своих доверенных в Петербурге — В. П. Макарова и О. К. Клодта: «...как сильно распространены революционно-насильнические идеи и поступки среди петербургских рабочих... Много ли между фабрично-заводскими рабочими сектантов? Какая вера между ними превосходствует? Много ли между ними ни во что не верующих?» 207. И еще: «...вероятно, среди сектантов есть и сочувствующие насильственному перевороту. Не известны ли вам такие сектанты?» 208.

Ответы адресатов Трегубова до нас не дошли. Но из содержания письма Трегубова Клодту от 10 августа 1903 г. мы узнаем, что ответы последовали и они были убийственно разочаровывающими толстовцев: «За сведения спасибо,— писал Трегубов Клодту,— жаль, что только Viooo христиан (т. е. сектантов в понимании Трегубова и его корреспондентов.— А. К.) на 999/1000 язычников!.. Не дожить нам до царства божия!.. Хоть ложись и помирай!..» 209. Теперь Трегубов хотел выяснить, имеет ли хождение среди рабочих хотя бы «христианская» литература: «Интересно знать, большой ли спрос на истинно-христианские (т. е. толстовские, вообще сектантские.— А. К.) сочинения среди рабочих? Или же они все питаются языческой литературой? Если только 1/1000 читает христианскую литературу, то это ужасно!..» 210.

Но вопрос свой Трегубов ставил чисто риторически. Он прекрасно понимал, что рабочие отворачиваются от сектантской литературы так же, как и от самого сектантства. И Трегубов задумывался, не сменить ли вехи? Он писал: «Может быть, мы вдались в крайность: все о духе да о духе, а о плоти с презрением говорим... Не следует ли изменить нам немното тактику? Не следует ли поучиться у тех, которые питают 100/1000 рабочих? Вероятно, они лучше нас отвечают на запросы... Надо немного объязычиться...» 211

Так о(бстояло дело с распространением сектантских идей среди рабочих в 1903 г., т. е. еще до опыта грандиозных классовых битв пролетариата во время революции 1905—1907 гг.

Городские общины баптистов включали в свой состав преимущественно мелкобуржуазные элементы. Обобщая большой опыт изучения сектантства, В. Д. Бонч-Бруевич писал в докладе для II съезда РСДРП, что баптисты вербуют «своих последователей по большей части из рядов мелкой буржуазии городов, пригородов, местечек, посадов, сел и деревень, из всей этой мещанской и более или менее обеспеченной крестьянской среды...» 212

Господствующей силой в баптизме были представители крупного капитала. В 70—80-е годы их власть распространялась в первую очередь на баптистские общины и группы в губерниях Кавказа. Хотя именно за ними оставалось решающее слово и в делах всего союза, они вынуждены были в это время считаться с непосредственными руководителями баптистов Правобережья и Юга Украины — представителями деревенской буржуазии. Очевидно, что между Мазаевыми, Фефеловыми, Ворониными,

____

207 Письмо Трегубова — Макарову от 29 апреля 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

208 Письмо Трегубова — Клодту от 29 апреля 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

209 Письмо Трегубова — Клодту от 10 августа 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

210 Там же.

211 Там же (разрядка наша.— А. К.).

212 В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I, стр. 169.

 

с одной стороны, и Рябошапками, Рыбалками, Балабанами — с другой, существовала разница в положении, характере интересов, образе мыслей, традициях и т. д.

В начале XX в., несмотря на то, что слой деревенской буржуазии заметно вырос в баптизме, особенно в годы столыпинской реформы, роль ее изменилась. Деревенская буржуазия стала проводником воли старших по капиталу братьев — собственников крупных земельных массивов, торговых фирм, заводчиков. Последние, за некоторым исключением, не принимали формального участия в руководящих органах баптистской церкви, но их влияние сказывалось на всей жизни общин.

Воспользуемся характеристикой этих элементов баптизма, содержащейся в статье Павла Павлова (сына В. Г. Павлова) под знаменательным заглавием «Богатства церкви». Свою статью Павлов начинает с констатации того, что «усиленный рост капиталов наблюдается во всем современном мире, несмотря на различные бедствия, посещающие ту или иную страну» 213. Факт «роста капиталов», вопреки любым неблагоприятным условиям во всех странах мира, должен, по замыслу Павлова, показать верующим, что это явление неизбежное, противопоставить которому нельзя ничего, так же как и силе «божественного предопределения». Затем Павлов констатирует «подъем экономических и производительных сил нашей родины», «рост богатств и накопление их», «несмотря на все внешние препятствия» 214. Теперь под мировую неизбежность накопления капитала подведена Россия.

«Русские баптистские общины,— пишет Павлов,— имеют в своем составе также несколько членов, обладающих миллионными состояниями, и в особенности на северном Кавказе и в Закавказье баптисты, давшие из своей среды стойких работников для евангельского Дела, наделены и материальными благами. Сибирь имеет среди баптистов также крупных представителей капитала. Пишущему эти строки лично известны общины, наставники которых могут сказать: «Сегодня я говорил слово двум миллионам рублей». Но как ни кажутся высокими эти цифры, они, скорее, ниже действительности, хотя безусловно, не так легко установить действительное богатство людей» 215. Все же не убежденный в том, что рядовые верующие согласятся с ним вместе оправдать капиталы своих братьев, Павлов дополняет оправдание капита-ловладельцев-баптистов тем, что их капиталы как бы являются собственностью церкви: «Бог в эти последние времена наделил свой народ золотом и серебром. Почти, неограниченные богатства находятся в распоряжении церкви, богатства, данные ей великим даятелем «всяких благ и даров совершенных» 216.

Мы охарактеризовали социальный состав баптистской церкви, каким он был в начале XX в. и каким продолжал оставаться накануне Великой Октябрьской социалистической революции. При всех внешних успехах, сопровождавших на этом отрезке времени развитие баптизма, он не только не преодолел внутренних противоречий, характерных для первоначального периода его истории в России, но стал ареной еще гораздо более глубоких и острых классовых противоречий, которые не могла ни устранить, ни скрыть религиозная оболочка баптистского движения.

Съезд в Ново-Васильевке в 1884 г. и последовавшие за ним съезды послужили слиянию баптистов кавказских и украинских губерний в одну церковь, объединившую также баптистские общины, разбросанные в разных

____

213 Павел Павлов. Богатство церкви. «Слово истины», Одесса, 1914, № 29 стр. 346.

214 Там же, стр. 345.

215 Там же (разрядка наша,— А. К.).

216 Там же.

 

губерниях России. Но и основоположенная Редстоком и Пашковым ветвь баптизма продолжала существовать. Вынужденный в 1884 г. эмигрировать, Пашков (умер в Париже в ,1902 г.) продолжал поддерживать связи с группами своих последователей.

Постепенно идеологическое влияние на эти группы, организационное руководство ими, наконец, деятельность, направленная на расширение их и создание новых групп, переходили в руки издававшего журнал «Беседа» редакционного комитета, в котором состояли упоминавшиеся выше Фаст и братья Прохановы. Журнал «Беседа» издавался с 1890 г. в России. В 1894—1896 гг. его издание было перенесено за границу. Журнал был органом «евангельских христиан» (название, которое впоследствии удержалось за религиозным движением, выросшим из пашковщины и возглавленным И. С. Прохановым). В нем, помимо баптистов, принимали участие толстовцы (в частности, Д. А. Хилков), и редакция его стремилась к объединению всех религиозных направлений на основе некоего вероисповедного минимума, сводившегося к признанию авторитета «писания» и веры в искупительную жертву Христа. Редакция действовала в духе идей Пашкова, несмотря на неудачу предпринятой им попытки в 1883 г. достичь соглашения между сектантскими направлениями.

Особенно горячим сторонником и поборником идеи слияния основных направлений русского сектантства в единый лоток религиозно-общественного движения был И. С. Проханов. Еще в 1896 г. он выступил в журнале «Беседа» со статьей, посвященной международному съезду евангелического союза в Лондоне, в которой пропагандировал идею «единства христиан» и представлял деятельность союза, объединившего представителей епископальной, пресвитерианской, лютеранской, методистской, баптистской церквей, как достойную «просвещенного мира» 217. По возвращении в Россию Проханов во второй половине 90-х годов развернул энергичную пропаганду своих объединительных идей, объезжая общины, придерживавшиеся его взглядов, а также проповедуя эти взгляды в среде баптистов. На первых порах Проханов не стремился к формальной централизации ни общин, доставшихся ему в наследство от пашковщины, ни «благоприобретенных ».

Отметим, что еще в 80-х годах в баптизме довольно сильны были тенденции к объединению с пашковщиной, что объяснялось развитием противоречий в баптизме, растущим недовольством его низов из-за всевластия и корыстолюбия верхов. Открытые проявления симпатий к паш-ковщине были пресечены в баптизме с тех пор, как он был возглавлен Мазаевым. Однако по мере того, как внутренние противоречия в нем обострялись, стали учащаться случаи единичного и группового перехода баптистов в пашковщину или, как она называлась с 90-х годов, евангельское христианство. И организация евангельского христианства, формально не являвшаяся централизованной, и минимальное значение, которое на начальной ступени развития евангельского христианства отводилось в нем иерархии, наконец, его вероучение, согласно которому возможность «спастись» принадлежала не «избранным», а всем верующим,— при такой разности в уровнях «демократизма» происходила значительная утечка из баптизма в евангельское христианство.

При всем том евангельское христианство представляло собой отрасль баптизма; оно примыкало по взглядам к направлению, сложившемуся в международном баптизме и носившему название «общих», или «свободных», баптистов в отличие от «частных», или «строгих». На почве взглядов «частных», или «строгих», баптистов стоял союз русских баптистов, возглавлявшийся Мазаевым. «В настоящее время,— писал С. Д. Бондарь,— «общие» и «частные» баптисты представляют собой два религи-

____

217 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 3, стр. 120—121.

 

озных направления, совмещающиеся в недрах одного и того же церковного общества. «Общие баптисты придерживаются арминианских взглядов, «частные» же остаются кальвинистами. «Общие» баптисты совершают «открытое» преломление хлеба, т. е. допускают к преломлению таких лиц, которые не были крещены по-баптистски, но исповедуют себя верующими. «Частные» баптисты допускают к преломлению только лиц, «получивших крещение по вере». Вследствие этого «общие» баптисты называются также «свободными баптистами» (Free Baptists), «частные» же баптисты называются «строгими баптистами» (Strict Baptists). Русские евангельские христиане (Проханов и др.) причисляют себя к «свободным баптистам» 218.

Евангельское христианство быстро росло, имея общие с баптизмом социальные корни, и превратилось в конкурента, тем более грозного для баптизма, что в немалой степени росло за его счет. Просматривая периодическую печать баптистов, протоколы их съездов, наконец, сохранившуюся в архивах переписку баптистских лидеров, везде встречаем один и тог же мотив: евангельские христиане переманивают баптистов!

Чтобы не возвращаться больше к этому вопросу, приведем выписку из рапорта чиновника особых поручений Кологривова в министерство внутренних дел о съезде баптистов в 1911 г.: «Основным, если не единственным тормозом к объединению баптистов с евангельскими христианами ораторами почти единогласно признавалось проявление со стороны последних недоброжелательного отношения к баптистам. На съезде указывалось (В. В. Иванов), что многие из общин евангельских христиан основаны лицами, отлученными или исключенными из баптистских общин, что эти «отлученцы» (беглецы) вообще находят себе самый братский радушный прием в общинах евангельских христиан, причем такое положение вещей встречает как бы полное одобрение и со стороны главы евангельских христиан Проханова» 219.

Евангельское христианство росло на почве социальных противоречий капитализма, в частности и на том, как эти противоречия развивались в среде баптистов. По данным статистики министерства внутренних дел, общее число евангельских христиан в России составляло около 31 тыс. человек 220. Евангельские христиане уступали по численности баптистам почти в три с половиной раза. Но в то время как среди баптистов было приблизительно 48 тыс. немцев, латышей, эстонцев, а русских насчитывалось около 67 тыс. человек, в составе евангельских христиан были почти исключительно русские (29 988 из 30 776) 221. Таким образом, в пределах великорусских и украинских губерний евангельские христиане уступали по численности баптистам примерно в два раза.

Обратимся к характеристике социального состава участников евангельского христианства. Обращает на себя внимание больший, по сравнению с баптизмом, удельный вес городских элементов в евангельском христианстве, зародившемся в Петербурге и имевшем там значительное число последователей (к 1912 г. в Петербурге насчитывалось около 4500 евангельских христиан, 931 баптист и 445 адвентистов 222). Общины и группы евангельских христиан находились (к 1910—4914 гг.) в Баку, ВаршаВе, Москве, Николаеве, Одессе, Севастополе 223, Новгороде, Казани, Пскове 224, Феодосии, Ялте, Алупке, Симферополе 225, Екатеринюславе,

_____

218 С. Д. Бондарь. Современное состояние русского баптизма. СПб., 1911, стр. 4 (разрядка наша.— А. К.).

218 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 285, л. 182, об.— 183.

220 Там же, ед. хр. 23, л. 6 об.

221 Там же.

222 «Статистические сведения о сектантах...».

223 Там же.

224 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 198, л. 61 об.

225 Там же, ед. хр. 181, л. 6.

 

Мариуполе, Ростове-на-Дону, Александровске 226 и во многих других городах.

Как следует из рапорта вице-директора департамента полиции министру внутренних дел (14 апреля 1910 г.) о результатах поездки в Таврическую губернию, «контингент евангельских христиан в Таврической губернии состоит исключительно из простонародья: рабочих, ремесленников, дворников и домашней прислуги; ни одного вполне интеллигентного человека в их рядах не числится» 227. Чиновник департамента духовных дел, посетивший в 1908 г. небольшое молитвенное собрание евангельских христиан на Васильевском острове в Петербурге, записал в своем отчете: «Присутствовало 23 чел., почти все рабочие. Проповедовал рабочий, который в своей проповеди объяснял 3 гл. евангелия Иоанна о необходимости внутреннего возрождения человека духом» 228.

По данным министерства внутренних дел, носящим более обобщенный, чем предыдущие, характер, евангельские христиане «пропаганду ведут среди крестьян — в деревнях, а в городах — дворники, кухарки, горничные, извозчики, мелкие ремесленники и проч.» 229.

Среди евангельских христиан рабочих было немного. Правда, паш-ковцы начали свою деятельность изданием журнала «Русский рабочий». В евангельское христианство рабочих привлекали и сами фабриканты. В 1900 г. «московский фабрикант Ф. Савельев начал устраивать у себя дома собрания для чтения ев. писания... Появление «пашковщины» в святом городе Москве произвело немалый переполох. Туда сейчас же направили Скворцова (миссионер.— А. К.) как искусного врача против сей духовной заразы. Скворцов сам явился на собрание... объявил Савельеву, что... если собрания будут продолжаться, он закроет фабрику...» 230. Однако собрания, заведенные Савельевым на фабрике, успехом не пользовались: «Собиралось несколько душ мужчин и женщин»231. Не рабочие, а ремесленники, кустари, мелкие служащие, домашняя прислуга составляли основной контингент городских общин евангельских христиан. В 1908 г. евангельские христиане издавали рассчитанный на массового читателя журнал «Сеятель». По своему направлению он несколько напоминает журнал «Русский рабочий». В нем помещались доходчиво написанные небольшие рассказы о различных людях, .«обратившихся» в веру, о том, к каким благотворным последствиям, не только духовным, но и мирским, приводила вера «обращенных».

Рассказы обычно были сдобрены изрядной дозой сентиментальности и отличались «красивостью». Мы проследили из номера в номер профессии героев этих рассказов — они-то и являлись массовыми «героями» евангельского христианства. Кто же они? Почтальон, горничная, молодой телеграфист, каменщик, продавщица в булочной, служащая в гостинице, жена слесаря, сапожник, прачка, несколько слепых, курсистка, женщина-одиночка, мастеровой на фабрике, жена фабричного рабочего, приказчик из магазина, нуждающийся учитель гимназии, сестра милосердия, молодой конторщик, ремесленник (гравер), солдат, новобранец, мастеровой (часовщик), портной и его подмастерье, столяр и (гораздо реже) добрый барин, богатый купец, торговец, помещик, наконец, арестант 232.

____

228 А. Афанасьев. Состояние сектантства и раскола — старообрядчества и деятельность православной миссии в Екатеринославской епархии в 1914 году, стр. 25 и 26.

227 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 181, л. 6.

228 Там же, ед. хр. .164, л. 19.

229 Там же, ед. хр. 21, л. 276.

230 «Свободное слово», 1903, № 4, стр: 19.

231 Там же.

232 «Сеятель», 1903, № 2—46.

 

Евангельское христианство, по перешедшей от иашковщины традиции, сохраняло связи с петербургской аристократией. В справке, составленной для департамента полиции чиновниками департамента духовных дел (май 1916 г.), читаем о второй петербургской общине евангельских христиан: «Община пользуется покровительством со стороны высокопоставленных лиц, как-то: княгини Гагариной, светлейшей княгини Паске-вич, княгини Ливен, Барятинской, Черткова, наследников Пашкова и др.» 233-303. В организованном Прохановым в 1908 г. Русском евангельском союзе —объединительном органе религиозно-протестантских течений — председателем был князь А. П. Ливен, а товарищем председателя барон П. Н. Николаи 304. Как и в баптизме, в евангельском христианстве играли руководящую роль представители промышленного, сельскохозяйственного и торгового капитала. Среди читателей и подписчиков издававшейся Прохановым газеты «Утренняя звезда» находились фабриканты, представители торговых фирм, «крупные и средние землевладельцы России» 305.

Городские элементы представлены были в евангельском христианстве относительно больше, чем в баптизме, однако основная часть его последователей состояла из крестьян. Наиболее крупные очаги этой организации находились в Киевской, Екатеринославской, Ставропольской, Херсонской, Харьковской, Самарской, Владимирской, Курской губерниях 306. Очаги распространения евангельского христианства, по сравнению с пашковщиной, заметно сдвинулись на юг, остановившись, однако, на Предкавказье,

Как некогда баптизм распространялся в исконных центрах молоканства, так евангельское христианство следовало по стопам распространения баптизма. Евангельское христианство устремляло свою пропаганду на городские низы. Поэтому руководители евангельского христианства вынуждены были держаться либерализма в вопросах вероисповедания, организационного устройства, как и в тех вопросах, которые выдвигала общественная жизнь. К тому же, начиная с Пашкова, деятели евангельского христианства брали прицел на развертывание как можно более массового религиозного движения, что, в свою очередь, требовало гибкости и ловкости в делах политических и религиозных.

В соответствующем разделе нашей работы мы рассмотрим программу религиозной реформации в России, которую готовили деятели евангельского христианства, оказавшиеся( буржуазными политиками, лишенными чувства реальной действительности. Так или иначе, но евангельско-христианская разновидность баптизма была его либерально-буржуазной разновидностью.

Со времени возникновения евангельского христианства как со стороны его деятелей, так и со стороны деятелей союза русских баптистов предпринимались неоднократные попытки к взаимному сближению и даже к объединению: «На баптистских съездах в Ростове н/Д (в 1902), в Царицыне (в 1903) состоялось объединение баптистов с евангельскими христианами, поэтому баптистская союзная организация носит наименование Союз евангельских христиан-баптистов. В него вошли и некоторые общины евангельских христиан, но не все» 307.

При взаимной, казалось бы, договоренности, объединения евангельского христианства и баптизма так и не получилось. К вопросам объединения обе стороны возвращались неоднократно (в 1908, 1911, 1912, 1913 гг.), учреждали «соединенные комитеты», но соединиться не могли и, напротив, разъединялись еще больше, взаимно осыпая друг друга все

____

233-303 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 198, л. 60 об.

304 «Отчет Русского евангельского союза за III год». СПб., 1912, стр. 1.

305 «утренняя звезда», 29 октября 1910 г., стр. 1.

306 «Статистические сведения о сектантах...».

307 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, д. 193, л. 66.

 

возможными обвинениями. Уже накануне Великой Октябрьской революции, в мае 1917 г., баптистская делегация, посланная на съезд евангельских христиан, чтобы выработать условия объединения, вела со своими «братьями» очередные дебаты. В результате было договорено «начать (в который уже раз! — А. К.) деятельность соединенного комитета», чтобы подготовить учредительный съезд обеих организаций при условии, если на то даст согласие Союз баптистов 308. Но и спустя несколько лет после Великой Октябрьской революции Проханов клятвенно заверял: «Я не умру до тех пор, пока не пере|шашу труп баптистской организации», а руководители баптизма публично называли Совет евангельских христиан |«домом терпимости» 309.

Между евангельским христианством и баптизмом существовали вероисповедные и церковно-организационные расхождения, была конкуренция и личная вражда между руководителями того и другого движений, но в конечном счете разногласия лежали в области социально-политической: евангельское христианство ориентировалось на либеральную буржуазию, на социальные идеи и политическое направление кадетизма, тогда как Союзом русских баптистов, хотя и в нем имелось либеральное течение, руководили закоренело реакционные элементы, близкие политическим позициям правооктябристской буржуазии.

Между тем попытка Проханова удержать евангельское христианство на началах более или менее регулируемой самодеятельности его участников завершилась провалом. Лозунги религиозной реформации не могли всколыхнуть сколько-нибудь широкие массы, проделавшие опыт буржуазно-демократической революции и обогатившие свое классовое сознание. Эти лозунги оказались неспособными сплотить и самих участников евангельского христианства, не разожгли в их среде энтузиазма. В этих условиях Проханов пошел по единственно возможному для сохранения своей организации пути — перестроил ее на началах буржуазно-протестантской церковности. В 1907, 1908 гг. происходили съезды евангельских христиан, в 1909 году был созван их всероссийский съезд. На этих съездах был узаконен институт пресвитерства. В общинах появились чины разных степеней духовного старшинства. Организации была придана централизованная структура, увенчавшаяся Всероссийским советом евангельских христиан с Прохановым во главе. Выработаны и зафиксированы были нормы догматики.

В 1913 г. Проханов издал в Петербурге «Краткое изложение вероучения евангельских христиан». Дей Мазаев потирал руки и одобрительно отзывался в журнале «Баптист» по поводу начавшегося исцеления евангельских христиан от «детской болезни» демократизма. На съезде баптистов в 1911 г. ораторы призывали Проханова в «КанноСу»: «Почти всеми ораторами указывалось, что объединение баптистов с евангельскими христианами может осуществиться лишь в том случае, если евангельские христиане примкнут к Союзу баптистов. С. Степанов по этому поводу высказал убеждение, что рано или поздно такое слияние произойдет... «Евангельские христиане,— сказал оратор,— уже приняли баптистское учение о пресвитерах, тогда как недавно отрицали самое наименование их. Во всяком случае, не нам идти к ним» 310. Как мы знаем, ни слияния, ни объединения не произо|шло. Но евангельское христианство окончательно конституировалось как церковь.

Обе баптистские церкви — Союз русских баптистов и Всероссийский союз евангельских христиан — были идейно и организационно связаны с мировой баптистской церковью и пользовались ее финансовой поддержкой.

____

308 Рукописный отдел музея истории религии и атеизма (МИРА), К. VIII, on. 1, ед. хр. 24, л. 3 об.

309 А. Клибанов. Классовое лицо современного сектантства. Л., 1928, стр. 16.

310 ЦГИАЛ, ф. 821, он. 133, ед. хр. 285, л. 182.

 

Деятели русского баптизма и евангельского христианства (особенно Проханов) неоднократно посещали баптистские церкви Германии, Англии, США, переводили и издавали большими тиражами сочинения западноевропейских и заокеанских теологов баптизма.

В 1905 г. во Всемирном конгрессе баптистов в Лондоне принимала участие делегация русских баптистов, возглавленная Деем Мазаевым и В. В. Ивановым. В 1909 г. в издании русских баптистов опубликованы были протоколы конгресса 311. В 1911 г. на Всемирном конгрессе баптистов в Филадельфии вновь принимала деятельное участие делегация русских баптистов. Проханов, все еще занятый в это время организацией Всероссийского союза евангельских христиан, не мог принять участие в конгрессе. На этот раз в русской делегации участвовали вышколенные на западноевропейский образец Павлов и Фетлер.

Делегация принята была президентом США Тафтом. В. Фетлер рассказывает, что президент Тафт «приветствовал каждого делегата и пожал руку. Я имел счастье преподнести президенту книгу на английском языке о деле божьем в России и в книге, между прочим, вписал этот стих: «Да благословит тебя господь и сохранит тебя...»» 312

Союз русских баптистов входил во Всемирный союз баптистов. На конгрессе в Филадельфии ко Всемирному союзу баптистов был присоединен и Союз евангельских христиан, а Проханов заочно был избран вице-президентом Всемирного союза баптистов. Руководители правления Союза русских баптистов крайне болезненно отнеслись к факту избрания Проханова, носившему, ввиду отсутствия последнего на конгрессе, демонстративный характер. Избрание Проханова объясняется как тем, что он имел тесные личные связи с руководящими деятелями английского и американского баптизма и известен был в их кругах как убежденный сторонник общественно-политического строя этих стран, так и тем, что либерально-буржуазное направление, приданное Прохановым евангельскому христианству, импонировало вкусам зарубежных деятелей баптизма. Евангельские христиане не без оснований заявляли Мазаеву: «Да знаете ли вы, милый Дей Иванович, что евангельские христиане гораздо ближе к баптистам Англии и Америки, нежели вы и ваше правление?

На одном из съездов ваших вы придумали каких-то старших пресвитеров. Да знаете ли вы, милейший, что ничего подобного не было среди американских и английских баптистов во всей их истории, ибо это в корне противоречит столь дорогому для них принципу автономии (самостоятельности) церквей?» 313.

Мы не располагаем сколько-нибудь систематическими данными о финансовой поддержке, которой пользовались баптистские церкви в России со стороны Всемирного союза баптистов и отдельных зарубежных баптистских церквей.

На конгрессе в Филадельфии Павлов взывал одновременно к душам и кошелькам американских и английских баптистов. «Мы простираем,— говорил он,— на1ши взоры к нашим заатлантическим и английским братьям, чтобы они помогли нам в нашей брани за дело Христово. Мы взываем подобно Македонянину в видении апостола Павла: «Приди и помоги нам» 314.

По данным департамента духовных дел, на конгрессе в Филадельфии собраны были крупные денежные средства на постройку в Москве молитвенного дома и семинарии для баптистов. В Англии существовало

_____

311 В. Иванов и Д. Мазаев. Всемирный конгресс баптистов в Лондоне. Рос-тов-на-Дону, 1909.

312 В. Фетлер. Церкви христовой в С.-Петербурге. «Гость», 1911, № 10, стр. 195.

313 «Письма к братьям евангельским христианам-баптистам». Тифлис, 1916, стр. 89.

314 «Баптист», 1911, № 31.

 

«Русское общество евангелизации», поддерживавшее материально баптистскую проповедь в России. Фетлер в 1916 г. сообщал в это «общество» о суммах, уже собранных им в Америке, и тех, которые он намерен был получить в Англии для «Дома Евангелия в Петрограде». Фетлер при этом писал, что «союз Англии с Россией служит значительному расширению религиозной свободы...»

Одним из самых запутанных вопросов для исследователя, изучающего историю и состояние религиозных организаций в дореволюционной России, является их статистика. Какова была численность последователей баптизма и евангельского христианства в России накануне Великой Октябрьской социалистической революции? Мы полагаем, что статистические данные министерства внутренних дел, называющие к 1912 г. 115 тыс. баптистов и 31 тыс. евангельских христиан, дают лишь приближенное представление о численности последователей этих церквей. Как изменялась динамика этоц численности в последующие годы? Она изменялась на отрезке 1912—1916 гг. неравномерно.

Согласно отчетам обер-прокурора, за восьмилетие с 1907 по 1914 г. отход от православия в баптизм составил около 20 200 человек, из числа которых за пятилетие 1907—19,11 гг. отошло в баптизм 9900 человек, а за трехлетие 1912—1914 гг.— 10 300 315.

По этим же данным, отход из православия в евангельское христианство только за 1913—1914 гг. составил 2728 человек316. Эти данные, разумеется, не позволяют судить о действительном росте числа последователей баптизма и евангельского христианства как вследствие тенденциозности источника, так и потому, что пополнение баптизма и евангельского христианства шло не только за счет православия. К тому же имелись случаи возвращения «отошедших» назад в православие, многочисленные случаи перехода из баптизма в евангельское христианство и обратно, как, наконец, и случаи разрыва с тем и другим. Фактом остается рост бацтизма и евангельского христианства, зафиксированный синодальной статистикой и отмечаемый в ряде статей и заметок, опубликованных в 1912— 1914 гг. в прессе баптистов и евангельских христиан.

Положение изменилось в период 1914—1916 гг. В годы первой мировой войны, в условиях роста шовинистических настроений и усиления политического произвола в стране подверглись разгрому многие баптистские и евангельско-христианские общины. Все общины баптистов в Одесском генерал-губернаторстве, в губерниях Херсонской и Таврической были закрыты. Часть баптистских общин закрыта была и в Екатеринославской губернии. Закрыты были баптистские общины в Казани, Астрахани, Пскове, Ревеле, Кронштадте, Актюбинске 317. Свыше двадцати видных деятелей и проповедников баптизма были высланы318. Жертвами судебно-полицейского произвола оказались многие рядовые баптисты и евангельские христиане.

Так или иначе, но общее число последователей баптистской и евангельско-христианской церквей, составлявшее к 1912 г., по приближенным данным, 150 тыс. человек, возросло к 1917 г. Если исходить из темпов прироста последователей баптизма в годы религиозных «свобод» и даже принять во внимание, что не только на отрезке 1912—1914 гг., но и в течение 1915—1917 гг. сохранялся тот же темп прироста, то и тогда мы получим, что церкви баптистов и евангельских христиан имели в 1917 г. никак не более 200 тыс. последователей.

____

315 «Отчеты обер-прокурора Синода за 1907—1914 гг.».

316 «Отчет обер-прокурора Синода за 1913—1914 гг.».

317 «Список закрытых общин евангельских христиан баптистов». Машинопись. Собрание автора.

318 «Список высланных членов сектантских общин (1914—1916)». Машинопись. Собрание автора.

 

4. Внутренняя борьба в баптизме и евангельском христианстве. Пятидесятники

Отмеченные выше сдвиги, происшедшие в социальном составе баптизма,— повышение в нем удельного веса буржуазных собственников, как представителей более или менее крупного сельскохозяйственного, промышленного и торгового капитала, так и представителей деревенской буржуазии, вели к усилению противоречий и росту конфликтов между верхами и низами баптизма. Новые пополнения из социальных низов города и деревни, из мелкобуржуазных элементов продолжали поступать в баптизм, между тем как его старые кадры из числа рядовых верующих, успевших убедиться в несоответствии баптизма их интересам и чаяниям, порывали с баптистской церковью и в боль|шинстве случаев переходили в евангельское христианство. Уходили из баптизма именно рядовые верующие, представители городской и деревенской бедноты. Это и имел в виду Дей Мазаев, когда называл Союз евангельских христиан «пристанищем всякого сброда» 319.

В начале XX в. во всех крупных баптистских общинах, особенно городских, не осталось и следа от патриархального быта, отличавшего обстановку «штундовых» собраний 60—70-х годов XIX в. Не осталось и следа от атмосферы взаимопонимания, доверия, которая в самом начале существования баптизма делала его привлекательным для киевских, херсонских, екатеринославских и иных крестьян, задавленных нуждой, забитых помещиками, богатеями, сельской администрацией и полицейскими властями.

Теперь дело дошло до того, что редакция журнала «Баптист» вынуждена была выступить со специальным обращением «к богатым братьям и сестрам»: «Не вводите в соблазн вашею роскошью «малых сих», подавайте им пример, простоты, трудолюбия и скромности. Богатые сестры, ваши наряды не уступают нарядам ваших сестер мирских. В ваших нарядах тай же мало благопристойности и скромности, как у них... Молитвенные собрания начинают превращаться в выставку нарядов» 320.

Несколько раньше В. В. Иванов обращался с открытым письмом к верующим: «Многие кладут сотни и тысячи в банки как лишний капитал, и страшно подумать, что верующие носят в ушах и на руках золото, строят в 100 руб. и больше венчальные и праздничные платья и неуклонно гонятся за парижскими модами, как мирские люди» 321.

Конечно, руководители баптизма не были склонны обнажать социальные контрасты, непреодолимо возраставшие в их среде. Эти контрасты неплохо охарактеризовал в своей полемике с руководителями баптизма молоканский деятель М. И. Калмыков еще в 1906 г. Мы воспользуемся свидетельством Калмыкова, непосредственно знавшего среду баптистов.

После того, что писал П. Павлов о баптистах — миллионерах Северного Кавказа, Закавказья и Сибири, что писали В. В. Иванов в своем открытом письме и редакция журнала «Баптист» в обращении «к богатым братьям и сестрам», нельзя не отнестись с полным доверием к свидетельству Калмыкова о баптистах:

«Есть из них миллионеры, важно восседающие в собраниях, и нищие, ютящиеся в углу в лохмотьях... У одного верующего имеется пять тысяч десятин, которые он никому даром не даст. Был ли урожай или нет, а ему аренду подай; нет денег — продай последнюю корову, пусть дети голодают и умирают, пусть твое

____

319 «Письма к братьям евангельским христианам-баптистам», стр. 71.

320 «Баптист»,' 1912, № 16, стр. 5—6 (разрядка наша.— А. К.).

321 «Гость». 1911, № 5, стр. 81.

 

тело в стужу будет раздето, пусть хата твоя не топлена стоит, ему дела до этого нет. И выходит так, что эти верующие живут как братья, н о только братья, как Каин и Авель, с тою только разницей, что Каин мгновенно убил брата своего, а эти постепенно убивают своих братьев, высасывая из них последнюю каплю крови. Какие же это братья, когда один утопает в золоте, а другой страдает от голода? Да, по вере они братья, но по любви, по жизни не братья. Для богача выгодно доказывать, что вера — фундамент и что через веру спасаешься, но каково бедняку?» 322.

И как это было в баптизме во второй половине 70-х годов и в конце 80-х — начале 90-х годов, когда рядовые верующие, руководимые Ковалем, а в другом случае Малёванным, попытались освободиться от «нового ярма», как они называли баптизм, так в начале XX в. рядовые верующие повторили попытки освободиться от «нового ярма», становившегося все более и более тяжелым. Но выступления рядовых баптистов против верхов теперь происходили в условиях назревания революционного кризиса, а затем первой буржуазно-демократической революции в России.

Если в учении Малёванного элементы социального протеста находились в причудливом соединении с элементами религиозной мистики, то для идеологии низов баптизма, выступавших против его буржуазных верхов в начале XX в., сочетание мистики с социальным протестом нехарактерно.

Как ниже будет показано, рядовые баптисты и евангельские христиане, выступая против своих верхов, пытались возобновить и обновить мистические идеи Коваля и Малёванного. Но лишь в самой незначительной степени они возрождали при этом искренние и страстные социально-политические обличения Малёванного. Нередкие случаи перехода баптистов в адвентизм также означали обращение к мистике.

Отлив иэ баптизма в евангельское христианство идеологически сопровождался критикой иерархического строя баптизма, но этим, как правило, ограничивался. Зато в среде рядовых баптистов звучал и социальный протест, который, хотя и имел отправной точкой критику диктаторских порядков в баптизме однако, не сопровождался обращением к каким-либо новым религиозным учениям. Среди рядовых верующих, как баптистов, так и евангельских христиан, пусть они еще и не преодолели своего религиозного мировоззрения, отмечался интерес к революционным идеям. Как ни пытались руководители баптизма замкнуть интересы рядовых верующих, как ни усыпляли его идеи, классовое сознание, общественная жизнь, ) освободительная борьба пролетариата врывались и в изолированную среду последователей баптизма, евангельского христианства и прочих религиозных течений. Руководителям баптизма приходилось теперь заботиться не только о борьбе со своими многочисленными религиозными конкурентами. Их душевный покой гораздо больше нарушало проникновение в среду рядовых верующих революционных идей.

Съезд представителей баптистских общин, происходивший в июне 1903 г. в Царицыне, посвятил в своих решениях специальный пункт «опасному брожению умов», выражавшемуся «в распространении брошюр противогосударственного направления», и вменил в обязанность руководителям общин «в случае пользования упомянутых вредных изданий среди наших братьев всемерно противодействовать их обращению в братстве и виновных в этом отношении подвергать немедленному исключению» 323.

_____

322    М. И. Калмыков. Ответ А. Д. Грачеву.... «Молоканский вестник», 1906, № 6, стр. 7—8 (разрядка наша.— А. К.).

323    Ф. М. Путинцев. Политическая роль и тактика сект. М., 1936, стр. 28 (разрядка наша.— А. К.).

 

Что стояло за строчками этого протокола? Среди бумаг Трегубова сохранились выдержки из письма, написанного, по его словам, «бывшим баптистом»: «Если хочешь жить на земле, приходится защищать сам себя от ненасытных хищников — великих мира сего. Все толкает в ту сторону, что люди, наконец, должны защищаться и иначе люди никогда не будут свободны от этих алчных хищников. Прошло уже две тысячи лет, как проповедуется непротивление злу злом, и до сих пор ничего не сделано. Если где-либо пользуются некоторой свободой, то таковая добыта кровью народа» 324. В письме от И мая 1903 г. баптисту И. Д. Лясоцкому Трегубов писал: «...я знаю, что среди евангелистов есть сочувствующие революции» 325. В письме от 7 мая 1903 г. порвавшему с баптизмом Е. Н. Иванову Трегубов доказывал, что якобы «передовые социалисты отказались от насилия», и советовал Иванову прочесть «вторую главу сочинения профессора Исаева «Социализм наших дней» и последнюю главу сочинения профессора пражского университета Массарика «Критика марксизма...»326

Случаи пробуждения классово-политического сознания рядовых баптистов, евангельских христиан, адвентистов, представителей течений старого русского сектантства были немногочисленны. Классовое сознание сектанта, даже выбившееся из религиозных пут, часто продолжало еще оставаться отуманенным теми или иными представлениями в духе христианского социализма. Но такие случаи были, и они представляли собой необычное для сектантской среды явление, необычное в том смысле, что на этот раз речь шла не о тех или иных новых религиозных исканиях, хотя бы и связанных с социальным протестом. Речь шла об идейных исканиях на внерелигиозных путях, хотя это, конечно, давалось не сразу.

Руководители баптизма не могли не задумываться над этими новыми фактами в своей среде, независимо от того, насколько частыми они были. Они не могли не сознавать, что в новых общественных условиях недовольство верующих независимо от того, в каких формах оно выражалось, потенциально угрожало не только кастовым, но и классовым интересам ревнителей баптистской церкви.

Чем могли ответить руководители баптизма на обострявшиеся противоречия, на растущую классовую рознь в общинах, на пробуждение интереса рядовых верующих к событиям классово-политической борьбы? Отлучением от церкви «смутьянов» и еще более глухой изоляцией верующих от окружавшей их жизни? Такой путь был возможен, и именно по нему пошел царицынский съезд баптистов в 1903 г.

Однако драконовские меры не способны были ни ликвидировать недовольства верующих строем религиозной жизни, установившимся в баптистской церкви, ни погасить пробуждавшихся у них общественно-политических интересов.

Внутренняя борьба в баптистских общинах велась вокруг деления верующих на «клир» и «мир», на «больших» и «меньшйх» братьев. Я. Деми-хович, примкнувший в самом начале 900-х годов к баптизму, а впоследствии ставший евангельским христианином, писал о «самом главном» во «внутренней жизни баптистов»: «Пресвитеры и дьяконы их, бывшие ремесленники, давно оставили свои рабочие станки и живут в настоящее время на окладах, получаемых за проповедническую деятельность, то есть сделались наемными „служителями слова Божия", за что некогда они же резко осуждали православное и католическое духовенство» 327. Г. Савельев писал в журнале «Баптист» о розни в общинах как повсеместном явлении и причиной ее называл «неодинаковое общественное положение, жиэненные

____

324 Письмо Трегубова — Бирюковой 4 декабря 1902 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

325 Письмо Трегубова — Лясоцкому 11 мая 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

326 Письмо Трегубова — Иванову 7 мая 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

327 Я. Демихович. Что привело меня к сектантам и почему я ушел от них. «Ежемесячный журнал», 1914, № 8—9, стр. 137.

 

условия», что и «делит всех братьев на две различные категории людей...» 328.

В 1915 г. группа членов баптистской общины в Тифлисе обратилась с письмом ко «всем баптистским общинам и отдельным братьям баптистам в России», в котором следующим образом охарактеризовала обстановку, сложившуюся в баптистской церкви:

«Уже давно многие братья с болью в сердце замечали и замечают, что в деятельности Союза баптистов... развивается и растет какое-то неустройство, какая-то общая болезнь.

Духовная жизнь в общинах охладела и никто не заботится о воэгре-вании духа в них.

Многие предприятия начинаются с шумом, а оканчиваются неудачей и стыдом, везде распри и несогласия, а, вообще говоря, на всем деле лежит отпечаток какого-то бессилия, какой-то немощи...

Безошибочно можем сказать, что это немощное состояние сознают все более или менее вдумчивые наши братья — баптисты» 329.

Какой-то «верующий брат» с беспокойством отмечал: «В последнее время во многих общинах появилось нечто новое. Я говорю о так называемом выступлении». Речь шла о лицах, порывавших с баптизмом, о таком члене общины, который «катится вниз по наклонной плоскости, дойдет чуть ли не до безбожия» и заявляет «я выступаю», не дожидаясь, чтобы его отлучила церковь 330.

Православный миссионер Вортовский в отчете о состоянии сектантства в Таврической губернии за 1910 г. отмечал, касаясь «штундо-баптиЗма»: «Заметно среди самих сектантов понижение интереса в своей вере»; он приводил далее слова одного из них, что «правды нет как в православии, так и в сектантстве» 331.

Основой протеста верующих против всевластия баптистского клира являлась противоположность классовых интересов низов и верхов.

Явно отвечая на идущий снизу протест против всесилия денежного мешка в баптизме, В. В. Иванов в 1910 г. демагогически призвал верующих «устроить свои общины так, чтобы между ними не было „нуждающегося", так, чтобы все были вполне и одинаково обеспечены материально».

В. В. Иванов требовал «коренной перестройки наших-земных занятий». На какой же основе? «Верующие,— призывал он,— должны соединиться и устроить общественные заводы или мастерские и в них работать, каждый по своим силам и занятиям, распределяя плоды трудов своих поровну; или объединиться в обработке общественной земли» 332. То, что предлагал Иванов, по существу, означало замену буржуазной индивидуальной собственности буржуазной коллективной собственностью, дополнение духовного братства «Каинов и Авелей» экономическим «содружеством» этих же персонажей. Но планы Иванова разбились как раз о те противоречия, во имя преодоления которых он выдвинул свои планы. Иванов признал, что существует «непреодолимое затруднение» для экономического объединения верующих «со стороны умственной отсталости... братьев», не желавших поверить в действенность его планов и (что было главным) «со стороны недостатка средств у рядовых братьев и нежелания богатых братьев отдать свое богатство в общее достояние» 333.

В обстановке брожения, происходившего в общинах, открытого выступления верующих против руководителей и при учащавшихся фактах разрыва

_____

328 Г. Савельев. Братья и знакомые. «Баптист», 1912, № 20, стр. 14.

328 «Письма к братьям евангельским христианам-баптистам...», стр. 1.

330 «Баптист», 1914, № 1—4, стр. 18.

331 Николай Вортовский. Отчет о состоянии расколо-сектантства в Таврической епархии за 1910 год..., стр. И.

332 В. В. Иванов. Царство божие. «Баптист», 1910, № 48, стр. 266.

333 Там же.

с баптизмом как по религиозным, так и в ряде случаев и политическим мотивам обострилась борьба внутри правящей верхушки баптизма.

Выше нами было показано, что в руководящих верхах баптизма были представлены элементы, олицетворявшие разные ступени формирования класса буржуазии. С одной стороны, это были представители сельскохозяйственного и торгового капитала, связанные так или иначе с интересами крепостного хозяйства, находившие способы сосуществования с ним, заимствовавшие из молоканства понятия о неограниченной власти «старцев» над верующими. С другой стороны, это были представители буржуазии «среднего достатка», второгильдейского купечества, буржуазной интеллигенции. Они принадлежали второму поколению баптистов, не проходившему «школы» молоканских общественно-бытовых и религиозных традиций в отличие от своих отцов — выходцев из молоканства. Они были сторонниками «прогресса», буржуазно-демократического устройства общин и их политическим идеалом был западноевропейский буржуазный парламентаризм.

Борьба между группировками Дея Мазаева и Василия Павлова, разворачивавшаяся еще в 70—80-е годы XIX в., отражала внутриклассовые противоречия, существовавшие в «высших сферах» баптизма. Политика глухой изоляции верующих от общественной жизни, поддерживаемая мерами церковных репрессий и основанная на диктаторских формах управления верующими, была политикой господствующей в баптизме группы Мазаева, и красноречивым ее примером были решения царицынского съезда баптистов в 1903 г., на которые мы выше ссылались.

Группа Павлова предлагала другой курс. Она настаивала на отказе от грубых форм руководства верующими, на перестройке авторитарной структуры, изменении иерархической схемы устройства баптистской церкви в сторону ее демократизации, на праве для верующих проявлять заинтересованность в событиях окружающей общественно-политической жизни. Эта группа стремилась к власти в баптизме, чтобы вовремя предотвратить растущее недовольство верующих и особенно чтобы пожать «на корню» общественные запросы верующих и направить их в русло классово-политических интересов буржуазии. Таким образом, в баптизме сложилось и вело активную борьбу за свои цели либерально-буржуазное течение 334.

Борьба между группировками Павлова и Мазаева велась и в кулуарах, и в общинах, и на съездах, и в печати и достигала большой степени остроты, когда наиболее рьяные защитники павловского курса разрывали с баптистской церковью, поскольку она руководилась группой Мазаева, и переходили в церковь евангельских христиан. Полемика между представителями враждующих группировок в печати касалась прежде всего вопроса о пределах власти клира в баптистской церкви.

Представители павловской группировки выражали глубокое убеждение в том, «что управление общиною должно быть в руках многих опытных братьев, а не одного, хотя бы многоопытнейшего», они выражали «опасение, что утвержденный правительством пресвитер как «наставник» общины, опираясь на это правительственное утверждение, может гнуть к своим ногам наследие (т. е. верующих.— А. К.)» 336. Не желая отставать от века, представители либерально-буржуазного течения пустили в ход ...Гегеля, стремясь обосновать с помощью его авторитета право на руководство баптистской церковью: «Немецкий философ Гегель,— писал один из них,— сказал, что всякая великая идея, воплощаясь в мире, видоизменяется так, что форма ее остается, а содержание улетучивается. Этого-то

____

334 Г. С. Лялина. Политическая программа либерально-буржуазного течения в баптизме (1905—1917 гг.). Рукопись.

335 А. Алёхин. По поводу статьи «Пресвитер или совет», «Баптист», 1912, № 12, стр. 20.

 

улетучивания содержания и надо опасаться более всего. Будет и наставник, и совет, и метрические записи, но не будет духа божия животворящего. Тогда будут носить имя будто живы, на самом же деле давно уже мертвы. Остались одни формы церковного устройства, одно название; дух же божий давно улетел» 336.

Журнальная полемика между представителями мазаевской и павловской группировок в баптизме не дает полного представления об остроте взаимоотношений между ними: в конечном счете та и другая стороны не решались выносить всего «мусора из избы». Иное дело их личная переписка, которую в 1916 г. частично опубликовали деятели евангельского христианства. Она интересна более всего не тем, что в ходе взаимной перебранки деятели баптизма откровенно высказывали мнения друг о друге, но тем, что в ней обнажаются истинные мотивы, побудившие стороны на борьбу. Противники Мазаева боролись за сохранение массовой базы баптистской церкви, за политику «пряника», поскольку проваливалась политика «кнута», за предотвращение назревавшего раскола баптистской церкви.

В одном из таких писем, адресованных Д. И. Мазаеву, читаем:

«Если вы остановитесь на минуту и проследите всю вашу бывшую деятельность в Союзе и в общинах (Ростовской и др.) и захотите быть с собою искренним, то увидите, что вся ваша деятельность была без любви, без попечения и духовного наставления общин, а основывалась на «бичах» резких выражений и «скорпионах отлучения». Если вы этого не видите, то видим мы, прозревшие, и вскоре увидят даже самые простые простецы из наших общин.

Ни вы, ни ваши друзья, назвавшие себя именем органа акционерных компаний — Правлением, не проявили способности духовно наставлять или воспитывать общины, а выдвинув вперед слово «баптист» и «баптизм»... проводите одну только мысль сохранить свою власть и положение в Союзе, ревниво поддерживая ее «бичами» и «скорпионами» резких слов и обличений... Но одно только можно сказать, что не будет ничего удивительного, если при таком управлении получится не два, а три, четыре и даже дюжина Союзов. Но сколько бы их ни образовалось, в этом будете виноваты вы, ваши друзья и то управление, которое вас характеризует...» 337

В ходе бррьбы враждующих группировок печатный орган «Баптист» переходил из рук в руки. С середины 1907 г. по 1909 г. журнал выходил в Ростове-на-Дону в резиденции Мазаева. В 1910 г. журналом овладел Павлов и перенес его редакцию и издание в Одессу. В 1912 г. Мазаеву вновь удалось взять в свои руки издание журнала «Баптист». В 1913 г. Павлов и его единомышленники Тимошенко, Одинцов и другие основали в Одессе собственный орган, названный ими «Слово истины» 338.

Неоднократно проявлявшаяся в Союзе баптистов инициатива к урегулированию отношений с Союзом евангельских христиан была связана главным образом с деятельностью павловской группы. Последней евангельское христианство, имевшее свои особенности в церковном строе и свою выработанную линию в области общественно-политических вопросов, представлялось более или менее подходящим образцом, по которому следовало выравнивать и баптистскую церковь. Объединение церквей баптистов и евангельских христиан представлялось ей заманчивым, поскольку это бы означало оттеснение мазаевской группы от руководства и окончательное укрепление баптистской церкви на либерально-буржуазных путях.

С другой стороны, объединение баптистской и евангельско-христианской церквей могло привести к замене мазаевского руководства руководством

_____

336 Там же.

337 «Письма к братьям евангельским христианам-баптистам...», стр. 83—84 (разрядка наша.— А. К.).

338 Г. С. Лялина. Указ. соч.

 

Проханова и его сторонников, при котором павловская группа оказалась бы у разбитого корыта. В письме к П. В. Павлову в июне 1916 г. М. Д. Тимошенко делился своими опасениями по поводу «совместного сотрудничества» с Прохановым, предсказывая, что «из этого ничего не выйдет путного» и в то же время настаивая на продолжении борьбы с ма-заевской группой, которую он рассматривал, как не пригодную в новых условиях, как пережившую свое время: «Но мы, конечпо, не можем работать в согласии с нашими молоканствующими „старцепоклонниками“. Им почет и слава, как пионерам дела божия, но плуг для них тяжел и пристрастие их к покровительству работникам из молокан слишком заметно и многих раздражает...» 339

В борьбе с Мазаевым сторонников Павлова интересовало одно: укрепление влияния на верующих путем усовершенствования инструментов воздействия на них — «старый плуг» они хотели заменить модернизированным «плугом» либерально-буржуазной конструкции. Но если опыт евангельского христианства чему-нибудь учил, так это тому, что в той или иной степени отказывали любые, даже самые усовершенствованные орудия буржуазно-идеологического воздействия на верующих. Рядовые верующие так же и по тем же мотивам выступали против верхов евангельско-христианской церкви, по которым они выступали против верхов баптистской церкви.

В евангельском христианстве в свою очередь шла борьба, не достигшая, правда, такого размаха и такой степени остроты, как это было в баптистской церкви. Это объясняется отчасти более гибкой, чем в баптизме, политикой верхов, но главным образом тем, что в церкви евангельских христиан, сложившейся позднее, чем баптистская, внутренние противоречия еще не успели сказаться в полной силе. Однако уже накануне первой мировой войны определились и разочарование рядовых верующих в евангельском христианстве, и явления раскола его на течения, и, наконец, отход от него верующих, как в одиночку, так и целыми группами. Все это имело место, хотя и было тщательно закрыто ширмой показного демократизма.

В августе 1908 г. на общем собрании петербургской общины евангельских христиан, проходившем под председательством Проханова, было вынесено решение: «1. Проводить и сохранять в жизни церкви божией духовно-равноправный порядок... 2. Достигать большего братского единения как в деятельности, так и в жизни между образованными' и необразованными членами церкви, устранения преград между ними. 3. Общее собрание должно иметь первенствующее значение в жизни церкви... 5. Братский совет... должен быть учреждением исполнительным по отношению к общему собранию» 340. Казалось бы все не так, как в баптизме.

Что же происходило в действительности? Приведем свидетельства из своеобразной исповеди Я. Демиховича, бывшего в течение ряда лет энтузиастом евангельского христианства. Демихович принадлежал к киевской общине евангельских христиан. «Со времени ослабления гонений на нашу общину,— рассказывает он,— „старшие братья" начали заботиться о внешнем благоустройстве ее.

Первым преобразованием в общине было то, что был избран совет из 12 человек, в ведение которого перешли все дела общины. Таким образом, всякие вопросы решались советом, о чем потом заявлялось всей общине (ср. выше: «Братский совет... должен быть учреждением исполнительным по отношению к общему собранию».— А. К.).

_____

339 Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма, К. VIII, on. 1, ед. хр. 84, л. 8 об.— 9.

340 «Братский листок», август 1908 г.; Прилож. к журн. «Христианин», 1908, № 8, стр. 9.

 

С того времени этим полошено было начало разделения общины на руководителей и руководимых, т. е. на начальствующих и подчиненных (ср. выше: «Достигать большего братского единения... устранения преград...».— А. К.)» 341.

Далее Демихович сообщает как наряду с «советом», диктаторски правившим общиной, все больше возвышалось влияние на дела общины пресвитера и дьяконов 342. В общине «начала разрастаться внутренняя смута» 343.

Демихович «ясно понял, какая огромная перемена произошла у евангельских христиан. Когда я вошел в общину, последняя дорожила всяким своим членом... А теперь интересовались лишь покорными овечками» 344. По словам Демиховича, место «духа любви» «занял холодный догматизм» 345.

Дифференциация общин евангельских христиан, как и баптистских, молоканских, духоборческих, христововерческих общин, на господствующий «клир» и подчиненный «мир» была неизбежным следствием противоречивости классового состава верующих, углублявшегося классового расслоения. Подавление «клиром» «мира», выступления «мира» против «клира», внутриобщинный антагонизм являлись неизбежным следствием классовой борьбы, облекавшейся в общинах в религиозные формы. Это были противоречия, преодолеть которые не дано было «клиру». От маза-евщины можно было прийти к прохановщине, но лишь с тем, чтобы от прохановщины возвратиться к мазаевщине. «Некоторые общины евангельских христиан,— писал Демихович,— по примеру баптистов, тоже организовали союз с центральным управлением, во главе которого стоит инженер Ив. Ст. Проханов» 346.

Круг был порочным. «...В настоящее время,— писал Демихович, характеризуя современное ему движение евангельских христиан,— существуют два течения, благодаря которым почти везде, где только были большие общины, последние раскололись» 347. Отколовшиеся общины, «желая сохранить свою прежнюю автономию, не вошли в союз, благодаря чему между этими двумя течениями существует недружелюбное отношение» 348. Но и развитие отколовшихся от прохановского союза групп неизбежно должно было проделать все тот же порочный круг. Дело было только во времени, и если для выявления внутренних противоречий в христо-воверии или духоборчестве потребовалось сравнительно продолжительное время, то по мере роста в обществе буржуазных противоречий все более короткими становились циклы развития религиозных новообразований, все меньше были дистанции, отделявшие их возникновение от агонии.

Но вернемся еще раз к исповеди Демиховича, к ее заключению, для которого он воспользовался цитатой из какого-то «письма сектанта к сектанту»: «...каждый христианин должен быть не только верующим, но и иметь полноту святого духа» 349. Что означали эти слова, явившиеся как бы выводом, почерпнутым Демиховичем из опыта разочарования в евангельском христианстве? К этому мы обратимся несколько позднее, а сейчас укажем, что вывод, к которому пришел Демихович, разделяли и некоторые другие верующие, разочаровывавшиеся в баптизме и евангельском христианстве.

____

341 Я. Демихович. Указ, соч., стр. 133.

342 Там же.

343 Там же, стр. 134.

344 Там же, стр. 136.

345 Там же.

346 Там же, стр. 137 (разрядка наша.— А. Я.).

347 Там же (разрядка наша.— А. Я.).

348 Там же.

349 Там же, стр. 140 (разрядка наша.— А. Я.).

 

Уже в феврале 1908 г. в журнале евангельских христиан — «Христианин» — была опубликована статья под названием «О духовных пробуждениях», в которой отмечалось, что «некоторые верующие очень склонны останавливаться только на первых главах Деяний Апостолов и думают, что только там имеются уроки духовной жизни» 350. Автор статьи, таким образом, предостерегал читателей Деяний Апостолов от излишнего, по его мнению, внимания к так называемому сошествию святого духа на апостолов. Шесть месяцев спустя в журнале «Христианин» появилась новая статья, озаглавленная «Ожидать ли нам другой пятидесятницы?». Из статьи выясняется, что «столько является претендентов на особенную силу среди тех, которые заявляют, что получили „благодать пятидесятницы", что многие христиане серьезно задаются вопросом, что все зто значит». Далее выясняется, что «на молитвенных собраниях и конференциях проповедники призывают служителей к молитве о „возвращении времени пятидесятницы" и об „испытании пятидесятницы"» 351.

Не будем сейчас задаваться вопросом, каких проповедников, какие молитвенные собрания и конференции имела в виду редакция журнала «Христианин». Нас интересует тот факт, что уже к началу 1908 г. в среде евангельских христиан (и, по-видимому, не их одних) всплыл и привлек широкое внимание и вызвал дебаты евангельский (Деяния Апостолов) сюжет об «излитии святого духа на апостолов». Не в этом ли круге интересов находятся заключительные слова исповеди Демиховича: «Каждый христианин должен... иметь полноту святого духа»?

В архивах департамента полиции и департамента духовных дел сохранились известия о действовавшей с конца 1913 г. в одном из предместий Гельсингфорса общине «Христиан Пятидесятницы» 352. Собрания общины посещали «матросы, нижние чины гарнизона и русские рабочие» 353. Во главе общины стоял петербургский мещанин, бывший православный, а затем евангельский христианин А. И. Иванов.

Допрошенный полицейскими властями в июне 1914 г. Иванов показал, что вероучение, исповедуемое руководимой им общиной, изложено в печатной брошюре «Вероучение евангельских христиан», но дополнено «учением «О пробуждении вследствие сошествия «святого духа» и <<о крещении огнем и духом...» 354

В отношении департамента полиции в департамент духовных дел следующим образом описаны молитвенные собрания общины: «...во время общих собраний некоторые из участников под влиянием проповедей Иванова, отличающихся красноречием и производящих сильное впечатление на слушателей, впадали в истерики, тряслись, издавая крики, и заговаривали, как бы пророчествуя на непонятном языке. Все лица, подвергавшиеся подобным состояниям, объясняли эти явления, как несомненный результат воздействия на них дара св. духа» 355.

Иванов, перешедший вместе со своей семьей в Петербурге в евангельское христианство, своим религиозным рвением привлек внимание И. С. Проханова. В 1908 г. в Гельсингфорсе открылось отделение петербургской общины евангельских христиан, главой которого был возглавлявший петербургскую общину Проханов. В 1909 г. Проханов назначил Иванова проповедником гельсингфорсского отделения петербургской общины. До своего назначения Иванов уже проповедовал в Выборге. Раскол среди гельсингфорсских евангельских христиан, в результате которого Иванов объединил

____

350 «Христианин», 1908, № 2, стр. 18.

351 «Христианин», 1908, № 8, стр. 1.

352 ЦГИАМ, ф. ДП, 1914, № 166, лл. 1—1 об., 14—14 об., 15; 1916, № 132, лл. 24— 29. ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 327, лл. 26 об.— 27; ед. хр. 198, лл. 63—64.

353 ЦГИАМ, ф. ДП, 1914, № 166, л. 1.    .

354 ЦГИАЛ, ф. 821, он. 133, ед. хр. 327, л. 34.

355 ЦГИАМ, ф. ДП, 1916, № 132, л. 24 об.

 

последователей своего учения в самостоятельную общину, произошел в конце 1913 г.

Однако этот раскол оформил религиозные разногласия, возникшие среди евангельских христиан еще до 1913 г. Иванов писал 3 июля 1914 г.: «...имею честь осведомить и ответить на поставленные вопросы. Вопр. 1-й: «С какого времени существует в пределах края основанная (мною) секта». Отвечаю: «Начало проповеди Евангелия было еще до моего приезда в Финляндию методистами в 1909 году среди русских. С 1910 года проповедь Евангелия велась мною, и до сего времени» 356. Иванов называет себя преемником «проповеди Евангелия», которую среди русского населения Финляндии вели методисты до того, как в 1910 г. ее стал вести сам Иванов.

Проповедь какого Евангелия вели методисты в Финляндии?

Из статьи К. Зарницына «Секта пятидесятников в Финляндии» мы узнаем, что «из Америки м е т о д и с т - проповедник Т. Баррат в 1906 г, занес секту в Норвегию, а из последней вскоре после этого она была перенесена и в Финляндию. Распространителем ее здесь был тот ж е Т. Баррат. Для распространения своего вероучения он и его помощники неоднократно приезжали в край и здесь в разных городах, главным образом в Гельсингфорсе, устраивали свои религиозные собрания. Успех их проповеди превзошел их ожидания. Смело можно сказать, что в настоящее время в Финляндии нет ни одного города, в котором не было бы правильно организованной общины пятидесятников» 367.

Судя по тому, что Иванов отвечал на вопрос о времени основания им секты, как и по тому, что он назвал себя преемником «проповеди Евангелия», которую вели в Финляндии методисты, его мировоззрение сложилось как пятидесятническое еще до 1910 г,, т. е. примерно в то же время, когда в журнале «Христианин» отмечен был факт внимания, оказываемого верующими учению о пятидесятнице.

Иванов заявлял, что «данное нам прозвище «секты христиан пятидесятницы» мы не признаем... но мы имеем честь именоваться здесь в крае Русскими евангельскими христианами» 358. Отметим, что после откола от евангельских христиан Иванов нанял в Гельсингфорсе отдельное помещение для проведения в нем собраний «свободных русских евангелистов» 359. Ближайшими помощниками Иванова были, вместе с ним порвавшие с евангельским христианством, Ф. А. Тучков, отставной кондуктор флота, происходивший из крестьян Ростовского-на-Дону округа, А. К. Чер-нухин, вольнонаемный телеграфист, происходивший из крестьян Воронежской губернии 360, и мещанин из Либавы, латыш К. И. Вецгавер 361. Активными деятелями основанной Ивановым общины также являлись Маслов, Степанов, Прохоров, Хаккарайнен, социальное происхождение и положение которых нам установить не удалось.

Среди последователей Иванова значительную часть составляли матросы военных кораблей и нижние чины гарнизона, расположенного в Гельсингфорсе. Для этой категории последователей Иванова имели, по-видимому, главное значение антивоенные мотивы, которыми отличались его проповеди. У Тучкова при обыске изъята была брошюра, в которой развивались мысли о прекращении «распрей или войн» между народами 362.

Насколько проповеди Иванова отвечали антивоенным настроениям его слушателей-матросов, видно из того, что «19 июня 1915 года на корабле

_____

356 ЦГИАМ, ф. ДП, 1914, № 166, л. 14 (разрядка наша.— А. К.).

357 ЦГИАЛ, ф. 824, оп. 133, ед. хр. 327 (вырезки статей Зарницына из «Финляндской газеты») (разрядка наша.— А. К.).

358 ЦГИАМ, ф. ДП, 1914, № 166, л. 14.

359 Там же, 1916, № 132, л. 25 (разрядка наша.—А. К.).

360 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 327, лл. 29 об. и 30 об.

361 ЦГИАМ, ф. ДП, 1916, № 132, л. 28 об.

362 Там же, л. 28.

 

«Слава» несколько матросов — последователей Иванова, для которых он устраивал частные собеседования, отказались встать на свои места по боевой тревоге, за что и были преданы военному суду. Они были лишены по суду всех прав состояния и сосланы в каторжные работы на разные сроки» 363. После расправы с матросами корабля «Слава» Чернухин обратился с письмом к матросам корабля «Севастополь», в котором просил молиться за пострадавших 364.

Антимилитаристская проповедь Иванова лишь сопутствовала распространявшемуся им учению о пятидесятнице и обретении верующими «полноты святого духа»; антивоенные мотивы являлись в значительной степени местным явлением, обусловленным особенностью среды, перед которой выступал Иванов.

В ноябре 1915 г. Иванов, Тучков, Чернухин и Вецгавер были арестованы и сосланы в Тургайскую область, а собрания их последователей запрещены 365. Однако собрания пятидесятников продолжались. Так, в частном доме некоего Раудсеппа военные власти Гельсингфорса обнаружили 29 января 1917 г. собрание, руководимое Степановым, на котором «кроме частных лиц, присутствовало 20 нижних чинов...» 366.

Иванов, его помощники, все его последователи подверглись отлучению от церкви евангельских христиан и получили со стороны последней прозвище «трясунов» 367. Однако новое учение продолжало распространяться. Группа сторонников пятидесятничества откололась от общины евангельских христиан в самом Петрограде. Такая же группа появилась в Баку 368. В издававшейся Прохановым газете «Утренняя звезда» в 1914 г. было опубликовано «Предостережение»: «В Гельсингфорсе, Выборге, а также и в Петербурге появилась секта людей, называющих себя «пятидесятниками», а в действительности трясуны. Эти люди мало чем отличаются от хлыстов и прыгунов. Они ничего общего не имеют ни с баптистами, ни с евангельскими христианами. В настоящее время на юг отправились их „иророки“ Маслов и Степанов. Просим братьев и сестер их остерегаться, как приносящих иное учение. То же самое относится к другим проповедникам А. И. Иванову, С. И. Прохорову, Хак-карайнену (эстонец) и др.» 369

Между тем пятидесятническая группа возникла и в Тифлисе, среди местной баптистской общины 370. Совет Союза евангельских христиан, оповещая об этом общины, а заодно не преминув обвинить в «трясунстве» лидеров баптизма В. В. Иванова и Н. В. Одинцова, с тревогой указывал в своем письме: «Нам известно, что за границей трясунское движение, как страшный вихрь, разрушило многие общины. Это движение в начале кажется не опасным, а результаты бывают горькие» 371.

Пятидесятничество возникало как в общинах баптистов, так и евангельских христиан. Еще в 1911 г. в журнале «Баптист» было опубликовано «Предостережение» общины баптистов в Благовещенске; в нем сообщалось о баптисте Д. М. Четверикове, «который уклонился в прыгунство» 372 и отправился из Благовещенска для проповеди своего учения. В том же журнале было опубликовано «Предостережение», пришедшее из Миллерово,

_____

363 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 198, лл. 63—63 об.

364 ЦГИАМ, ф. ДП, 1916, № 132, л. 28 об.

365 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 327, л. 20.

366 ЦГИАЛ, ф. ДП, 1917, № 132, л. 15.

367 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 198, л. 63; см. также «Письма к братьям евангельским христианам-балтистам...», стр. 57: «В 1913 году в г. Гельсингфорсе и Выборге появилось трясунское движение. Увлекшиеся трясунством члены общин евангельских христиан в упомянутых городах были отлучены».

368 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 198, л. 63 об.

369 «Утренняя звезда», 1914, А» 15 (разрядка наша.— А. #.).

370 «Письма к братьям евангельским христианам-баптистам...», стр. 57.

371 Там же.

372«Баптист», 1911, № 39 (напечатано на обложке).

 

где в местной баптистской общине выступал Н. П. Смородин, прямо заявивший, что «он не принадлежит ни к баптистам, ни к евангелистам, я принадлежит к пятидесятникам», и после своей проповеди оставивший в общине «очень печальные следы» 373.

В журнале «Гость» В. Гедеонов подтверждал, что «в разных местах некоторые верующие увлеклись так называемым движением «Пятидесятницы»...» 374 Пятидесятническое движение превращалось в угрозу, от которой нельзя было отделаться «предостережениями». Все же в журнале «Гость» опубликовано было еще одно «Предостережение», которое мы приводим не только как свидетельство быстрого распространения пятиде-сятничества, но и в подтверждение того, что оно развивалось на почве расслоения, противоречий, внутренней борьбы, происходивших в баптистских общинах. «В № 6 «Гостя» в статье Василия Гедеонова о «лжепятиде-сятниках», говорится в этом «Предостережении», было высказано серьезное предостережение общинам и братьям вообще быть очень осмотрительными и внимательными, чтобы не впасть в сеть лукавого. Теперь мы получаем из некоторых местностей сообщения о печальных последствиях после посещения общин лицами, которым удалось войти в доверие братьев. Произошли смуты, раздоры, возмущение против руководящих братьев и пр., как это, между прочим, случилось в общине в М., по приезде туда некоего отлученного С.» 375.

Пятидесятничество, как и предварившие его движения Коваля и Малёванного, явилось религиозной сектой, возникшей на почве баптистской церкви и в отпор ей, подобно тому, как в свое время возникали религиозные секты на почве православной церкви и против нее.

В отличие от христововерия, духоборчества, молоканства, баптизм и евангельское христианство (как и адвентизм) являлись не.столько антагонистами господствующей православной церкви, сколько ее более или менее успевающими конкурентами.

Критика, с которой выступали возникшие в баптизме и оппозиционные ему движения, во многом напоминала критику, с которой старые русские секты выступали против православной церкви. И, подобно протесту (как его иногда называют) православного сектантства, протест (по аналогии) баптистского сектантства питался отнюдь не только противоречиями и пороками церкви, против которой он направлялся. Пятидесятничество увлекло многих рядовых баптистов и евангельских христиан не одной критикой их церковного строя, но и тем, что комментировало, соответственно предрассудкам своих последователей, окружающую общественную жизнь.

Мы не знаем, какой конкретно характер носили проповеди Иванова, когда он выступал в Выборге и в Гельсингфорсе перед аудиторией своих последователей, состоявших из матросов, ремесленников, рабочих, мещан. Скупые данные, которыми мы располагаем, свидетельствуют о том, что Иванов проповедь об «излиянии духа» как-то увязывал с антивоенными настроениями. Мы не располагаем сведениями, которые позволяли бы утверждать, что в таком же духе выступали другие проповедники пятидесятничества. Но остается фактом, что идеология пятидесятничества возникала на почве бессилия и отчаяния «маленького человека» перед противоречиями окружавшей его капиталистической действительности. Баптистская церковь, в которую он вступал, обманывала его надежды. Иллюзии были утрачены, но по-прежнему беспощадна была действительность, и поскольку «маленький человек» не находил реальных путей борьбы, постольку на

____

373 «Баптист», 1914, № 13—114, стр. 23.

374 «Гость», 1914, № 6, стр. 155.

375 «Гость», 1914, № 9, стр. 226 (разрядка наша.— А. К.). Община «М.» и «отлученный С.», о которых читаем и «Предостережении»,— не община ли и Щиллерово], где выступал пятидесятник С[мородин]?

 

смену разбитым иллюзиям приходила не трезвость сознания, а новые, еще более глубокие, иллюзии.

Что именно к страху человека перед настоящим и будущим взывала проповедь пятидесятничества, мы можем судить, например, по собранию последователей Т. Баррата и его помощников, происходившему 3 ноября 1912 г. в Гельсингфорсе (место и время деятельности Иванова). Проповедник восклицал: «Разве вы не видите знамений времени! Разве вы не видите, сколь сильно приготовляются народы! Скоро должна начаться великая, ужасная и истребительная война! Должно настать время таких бедствий, каких не было от сотворения мира! О, если бы люди захотели послушать этого последнего предупреждения, последнего призыва, последнего совета! Последнее великое столкновение приближается! Злой огонь великой скорби готов уже загореться и затем превратиться в великов пламя» 376.

Пятидесятничество, как это не раз уже бывало в истории религиозного сектантства, обратилось к мистике, выражавшейся в учении о непосредственном общении человека с «духом», а через посредство его — с «триединым богом» — понятие, удерживаемое пятидесятничеством. Но оно не призывало человека усовершенствовать свои духовные силы и достичь, благодаря своей воле, такой полноты совершенства, когда он якобы становится подобным Христу.

Духу человека не придавалось никакого значения, и в этом особенно сказывалась идейная связь пятидесятничества с баптизмом. Человек, согласно учению пятидесятничества, получал дары «духа святого», после чего становился в образе своей жизни движимым не собственной, а всевышней силой. Само собой понятно, что там, где человек оказывался «на короткой ноге» с силой всевышнего, не оставалось места ни старшим пресвитерам, ни младшим, ни дьяконам, ни «братским советам». В отличие от ранее возникших в баптизме мистических учений Коваля, а за ним Малёванного, пятидесятничество оставалось заодно с ортодоксальным баптизмом в признании догмата о предопределении. С другой стороны, учению ортодоксального баптизма свойственны мистические начала, которые пятидесятничество лишь последовательно развило.

В самом деле, баптистское богословие различает преемственные ступени «воссоединения» с богом «человека-грешника» в виде, во-первых, «обращения», во-вторых — «возрождения». Что касается «обращения», то оно объявляется делом воли человека, которое состоит в подавлении одного за другим «мирских» интересов и стремлений, в такой прополке внутреннего мира от всего «мирского», результатом которой является превращение человека в «полый сосуд», готовый принять бога. .Далее наступает или не наступает «возрождение», поскольку таковое объявляется исключительно делом божественной воли и состоит во «вселении» в человека «духа божьего». Это уже — чисто мистическое понятие. Акт «вселения духа божьего» в человека, согласно учению баптистов и заявлениям самих верующих, сопровождается особыми душевными Переживаниями, не доступными «невозрожденным».

Речь идет о действительно особом самочувствии верующего, квалифицируемом им как «рождение свыше», а по сути являющемся результатом специальной длительной психической тренировки, именуемой в баптизме «обращением». Баптистское «возрождение» есть не что иное, как разбавленное «духовное веселье» христововеров с той только разницей, что хри-стововерческие радения заменены более «цивилизованными» приемами искусственного перевозбуждения психики. Пятидесятничество с его учением об излиянии даров «святого духа», с его экзальтацией и «говорением на языках» явилось «плотью от плоти» баптистского вероучения.

_____

376 ЦГИАЛ, ф. 801, оп. 133, ед. хр. 327, л. 13.

 

Не успел гром пятидесятничества грянуть над баптизмом, как руководители последнего изобрели громоотвод. Это сделал самый оборотистый из баптистских лидеров — В. Фетлер. Им было создано общество БДА — Братство деяний апостолов, поднявшее на щит «пятидесятницу — излитие на апостолов святого духа». В конце 1910 г. Фетлер обратился с воззванием «к служению господу от всего сердца». Он не скрывал, какие обстоятельства побудили его призвать к новому способу «служения господу».

«В настоящее время,— писал Фетлер,— наша дорогая Россия переживает во всех слоях общества самый критический период, где неверие в обществе и маловерие в церкви божьей развиваются с ужасающей быстротой, где каждый почти совратился на свою собственную дорогу и где грех во всех видах проявляет свое смертоносное действие,— пора заговорить» 377.

Фетлер призвал создать в рамках баптистской церкви «общество апостолов», тождественное по своим целям, образу жизни, способам проповеди тому апостольскому христианству, которое описано в Книге Деяний. Лица, вступившие в общество, должны были отказаться от собственности, семейных и личных интересов и путем максимального самоограничения и целеустремленности к апостольству стать легковоспламеняющимся материалом для действия «святого духа». По существу это была попытка создать монашеский орден в баптизме. Фетлер ввел присвоение ветхозаветных имен для лиц, вступавших в его общество. Руководимый Фетлером журнал «Гость» становился «специальным органом «Братства деяний апостолов» 378. Инициатива Фетлера поддержана была и некоторыми другими руководителями баптизма, среди них — И. В. Каргель и В. В. Иванов. Таков был способ «служения господу», с помощью которого Фетлер хотел разрядить сгущавшуюся в баптизме атмосферу. Быть может, Фетлера и его сподвижников имел в виду журнал «Христианин», который выражал неудовольствие по адресу проповедников, призывающих на молитвенных собраниях к возвращению «времени пятидесятницы».

Затея Фетлера вызвала неудовольствие Проханова; тем более она не могла прийтись по вкусу Мазаеву и Павлову. В баптизме возникла новая организация, да еще такая, которая материалом для своей демагогии делала оппозиционные настроения рядовых верующих. В то время как сколачивалось Братство деяний апостолов, в кругах Всемирного конгресса баптистов (1911 г.) о Фетлере заговорили как о вожде предстоящей религиозной реформации в России, подобном Лютеру или Меланхтону. В условиях, когда в руководящих сферах баптизма установилось подозрительное (и не без оснований) отношение к затее Фетлера, реализация ее оказалась невозможной.

Хотя пятидесятничество возникло как форма оппозиции авторитарности баптистской церкви и догматизму ее учения, оно было учением глубоко реакционным, дурманящим сознание своих последователей. Это и сообразил Фетлер, создавший было Братство деяний апостолов. Его инициатива, как уже указывалось, подверглась осуждению руководящих верхов баптизма. Однако именно с пятидесятническим учением связали свои надежды верхи баптизма, когда в ходе Великой Октябрьской революции от них стали отходить многие рядовые верующие. Хотя это и выходит за хронологические рамки работы, мы все же сошлемся на выступления баптистских лидеров в первой половине 1918 г., показывающие, в какой мере оценили они дурманящую силу пятидесятнического учения об «излиянии святого духа», об «исполнении святым духом» и т. и. В марте 1918 г. В. В. Иванов выступил со статьей «Куда мы зашли», в которой писал по-пятидесятнически: «Теперь у нас не слышно о святом духе, нигде мы ныне не встречаем такого драгоценного слова: „исполнились святого духа“ и

_____

377 «Гость», 1910, № 2, стр. 12 (разрядка наша.— А. К.).

378 Там же, стр. 13.

 

„дух сказал". Если когда говорят или пишут о святом духе, но ни голоса его не слышат, ни действия его не видят... Теперь христиане имеют дела со Христом, как родственники в Европе с живущими за океаном, которые никогда не видят друг друга и имеют общение и знакомство лишь по письмам. У них «нет телефонных проводов. Теперь верующие стали как специальные юристы: все у них на основании писания, на основании текстов» 379.

В. В. Иванову вторил В. Г. Павлов: «Почему у нас, да и не только у нас, а вообще в России низкий уровень духовной жизни? Нужна нам полнота духа, исполнение святым духом...» 380.

Примечательно, что эту пятидесятническую по сути проповедь В. Г. Павлов определил как схождение «с первой ступеньки», т. е. с общих основ ортодоксального баптизма, уже заключающих, по его словам, «залог, начаток святого духа». Таким образом, учение об «исполнении святым духом», столь характерное для пятидесятничества, по понятиям самого баптистского лидера, является не чем иным, как «второй ступенькой» в развитии вероисповедной системы баптизма. Пятидесятнические выступления важнейших деятелей русского баптизма были еще одной попыткой удержать рядовых верующих от участия в борьбе за коренные социальные преобразования, путь к которым открыла Великая Октябрьская революция.

В. В. Иванов прямо противопоставлял проповедь мистического восторга бурному подъему революционных чувств трудящихся, в том числе и рядовых верующих. «А вот теперь,— писал он,— в каком восторге и с какими сияющими лицами находятся многие верующие — крестьяне, когда происходит социализация земли, когда у помещиков и у собственников-братъев отбирается земля и расхищаются их имения... Они стремительно увлекаются бурным потоком мирской кровавой политики» 381.

В обстановке, когда обыденная проповедь баптистского вероучения не оправдывала надежд своих проповедников, они воззвали к «святому духу» пятидесятников. Они пытались поставить это мистическое учение на стражу интересов помещиков и «собственников-братьев», на охрану их земель и имений. Пятидесятническое учение явилось одним из идеологических орудий буржуазной контрреволюции...

Баптизм начала XX в. представляется сотканным из противоречий. Между его двумя отраслями в России — церковью баптистов и церковью евангельских христиан — не прекращалась упорная конкурентная борьба. В каждой из этих церквей нарастал антагонизм между низами и верхами, причем в сознании борющихся низов -начинала проясняться мысль, что их борьба против верхов носит не религиозный, а социально-классовый характер.

Появились случаи участия рядовых баптистов в русском освободительном движении, как и случаи их разрыва с баптизмом и религией вообще. Однако в массе участников баптизма их протест, доходивший до прямого разрыва с баптизмом (пятидесятники), прикрывался религиозномистической оболочкой. Борьбу между низами и верхами во взаимокон-курирующих баптистских церквах дополняла (и еще более осложняла положение этих церквей) борьба, происходившая внутри их правящих группировок. Это был клубок противоречий, отражавших в миниатюре и в своеобразной форме основные противоречия классов в русском обществе начала XX в. Баптизм, как и всякая религиозная организация, что бы ни думали сами о себе их участники и руководители, являлся одним из орудий классово-политической борьбы. В отличие от течений старого русского

____

379 В. В. Иванов. Куда мы зашли. «Слово истины», 1918, № 5—6, стр. 60.

380 «О духе святом (из проповеди В. Г. Павлова)». «Слово истины», 1918, № 9—12,. стр. 82.

381 В. В. Иванов. Указ, соч., стр. 60.

 

сектантства, представители которого изощрялись в поисках и изобретениях религиозных понятий, чтобы ими прикрыть свои социальные, классовые интересы, руководители баптизма весьма скромно пользовались религиозным словарем, когда заходила речь об их классово-политических интересах.

Правда, Мазаев и круги, которые он представлял, настаивали на аполитичности баптистской церкви: «Царство мое не от мира сего». Это тоже была политика, впитавшая в себя традиционный, совпадающий с монархизмом «аполитизм» молоканского старчества и отвечавшая образу мыслей Мазаева и его круга крупных дельцов — не идеологов, а практиков буржуазного предпринимательства и наживы.

Баптизм в лице Всероссийского союза евангельских христиан и в лице павловского течения в Союзе русских баптистов выступал с едва-едва прикрытой христианской фразеологией политической программой. Это была программа, формулированная впервые баптизмом в 1905 г. и противопоставленная революции. С этой программой баптизм прошел свой путь от 1905 до 1917 гг. Среди важнейших причин, вызывавших рядовых верующих на протест против баптистской церкви, находилась и отталкивавшая своей реакционностью ее политическая программа.

5. Баптизм и евангельское христианство в период первой буржуазно-демократической революции (1905-1907 гг.)

История религиозного сектантства показывает, что отношения внутри сект, каждая из которых прокламировала идеи христианского единения и братства, как и взаимоотношения сект друг с другом, характеризует ожесточенная, непримиримая, полная ненависти борьба.

Это была в основе своей классовая борьба. Что касается враждебности, отличающей взаимоотношения сект друг с другом, то и она порождалась не одним соперничеством на поле ловли «душ человеческих», но и столкновением различных, в ряде случаев противоположных, социально-политических интересов. Более того, секты враждебно относились к традициям их собственной истории, отрекались от своего прошлого, подобно «Иванам, не помнящим родства». Выше мы отметили факт отрицания но-воизраильтянами (в 1909 г.) своих связей с христововерческим движением. Это была попытка религиозной организации, ставшей реакционной, отречься от демократических традиций, которые существовали в ее далеком прошлом. Как христововеры начала XX в, предавали забвению и осуждению христововеров XVIII в., так баптистская церковь уже на первых порах своего распространения в России отмежевалась от всех форм старого русского сектантства.

Руководители баптистской церкви выступали как сознательные представители религиозного направления, противопоставившего себя любым попыткам демократических элементов использовать религию для выражения своего социального протеста.

В 90-х годах на страницах журнала «Беседа» развернулась полемика между руководителем этого печатного органа евангельских христиан — Прохановым и толстовским деятелем Хилковым. Отстаивая идею непротивления злу, Хилков предупреждал баптистов, что «они превратятся из секты религиозной в политическую», поскольку не следуют религиозному учению Толстого. Полемизируя с Хилковым, Проханов сослался на историю, чтобы подчеркнуть полную противоположность между учениями и действиями революционных сект периода реформации и баптизмом. «Движение анабаптистов,— писал он,— начавшееся (в Цвиккау) с отрицания войны, военной службы и проч., превратилось в бурную революцию

Мюнцера. Баптисты же в Англии, с самого начала не ставившие в догмат •отрицание государственной службы и проч., во все время остались наимирнейшим народом...» 382.

Проханов отмежевывался от исторических традиций и духовного наследия анабаптистов, как и всех других форм старого русского сектантства. Он писал: «Между отраслями называемого правительством штундизма (баптистами, детокрещенцами, пашковцами) основы догматики общие... Но духоборцев и молокан никто не может включить в число штундистов. Они составляют отдельную группу сектантства» 383.

Рассмотрим теперь, как было политически реализовано размежевание баптистской церкви с теми течениями религиозного сектантства, которые некогда возникли как явление социального протеста демократических элементов. Нам уже приходилось указывать на прямую, неприкрытую связь баптизма с политическими интересами буржуазных партий в России как на одну из отличительных его особенностей 384. В эпоху империализма, обнажившую и до крайности обострившую классовые противоречия, религиозная оболочка служила из рук вон плохим прикрытием не только для протеста социальных низов, но и для выражения классовых интересов буржуазных верхов. Религиозная оболочка сектантства истончалась и прорывалась как низами, заявлявшими о своих социально-политических интересах, так и верхами, отбрасывавшими религиозные условности и формировавшими свои интересы в общинах, на съездах, в печати, пользуясь политическим языком буржуазии. Это показал В. Д. Бонч-Бруевич еще в 1902 г.

Для характеристики политических воззрений, к которым приходили наиболее сознательные представители баптистов, В. Д. Бонч-Бруевич привлек письмо одного из них, написанное Хилкову в феврале 1902 г.: «Если затевать революцию — и земля останется частной собственностью, тогда, конечно, не стоит затевать ее!» Автор письма, имени которого В. Д. Бонч-Бруевич по вполне понятным причинам не называет, исходил из того, что только вопрос о земле, а не о парламентском строе как таковом является основным вопросом грядущей революции. Он писал: «Вот наши братья живут за границей в Румынии и рассказывают, что там есть конституция, есть парламент, но земля почти вся находится в руках помещиков, и какая же польза народу от этого парламента?» 385. Не исключено, что автор цитируемого письма принадлежал к интеллигентной среде, хотя по существу изложенных им мыслей он не ушел далеко и от крестьянина-духобора Подовинникова, на беседу которого с миссионером Скворцовым (в 1895 г.) мы выше ссылались.

Приводимое В. Д. Бонч-Бруевичем высказывание неизвестного автора лежит в кругу тех политически зрелых высказываний рядовых баптистов, которые мы цитировали по переписке с Трегубовым. Пользуясь архивом Хилкова, В. Д. Бонч-Бруевич приводит — теперь уже «как пример единомыслия идеологов крупной буржуазии с «Русскими ведомостями» и «Русской мыслью» во главе и представителей староштундизма (русского баптизма)» — отрывок из письма от 22 августа 1901 г. одного из крупнейших и преданнейших руководителей русской баптистской организации.

В. Д. Бонч-Бруевич не называет имени автора письма, писавшего Хилкову в частном порядке. Приводим отрывок из этого письма: «Я думаю, что наш народ следует просвещать относительно самых неотложных

____

382 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 3, стр. 64

383 Там же, стр. 62 (разрядка наша.—А. К.).

384 А. И. Клибанов. Происхождение религиозного сектантства в России. «Наука и религия (сборник стенограмм лекций.»)». М., 1957, стр. 390—391.

384 В. Д. Бонч-Бруевич. Значение сектантства для современной России. Журн. «Жизнь», Лондон, 1902, № 1, стр. 315.

 

нужд его, какие высказаны, например, графом Л. Н. Толстым в его воззвании к царю. Главнее всего нужна религиозная свобода. Все же брошюрки, в которых отвергается всякая власть и суд, пока в массе народа едва ли найдут сочувствие. Если мы хотим свободы в России, то политическим деятелям, хотя бы и студентам, следовало бы начать с того, чтобы добиваться введения конституции, чтобы народ имел своих представителей, которые могли бы заявлять о его нуждах и принимать или отвергать законопроекты. Это будет полезно и скорее приведет к осязательным результатам, нежели отвержение всяких властей» 386.

То, что в приводимом отрывке имеет полемическое звучание, относится к пропагандировавшимся толстовцами (в частности, Хилковым, которому адресовано письмо) анархическим взглядам на государство. Буржуазно-конституционные идеалы сложились у представителей либерального направления в баптизме уже в 90-х годах и формировались не без влияния западноевропейского буржуазного парламентаризма. Например, Проханов, в 1896 г. посетивший английский парламент, с восхищением описывал, как палата общин «вместе с лордами постановляют все законы и управляют страной. Королева только царствует...» Парламентский строй Англии представлялся Проханову идеалом демократического строя: «Через 5 лет все члены парламента избираются народом вновь и, конечно, назначают только лучших людей. Всякий простой рабочий имеет голос в выборе, так что народ как бы сам управляет страной» 387, и т. д., и т. п.

Наконец, как указывает В. Д. Бонч-Бруевич, «среди баптистов есть также и совершенно «правое» крыло...» Для его представителей характерны были демонстративный аполитизм, видимая приверженность «исключительно религиозным вопросам». Это была позиция исключения самой возможности для рядовых баптистов иметь суждения политического характера. «Аполитизм» представителей «правого крыла» в баптизме состоял в требовании считать самодержавный строй не подлежащим обсуждению. Один из них писал в сентябре 1901 г. Хилкову: «Лично я стремлюсь вывести человека из поповского ига, а до политических вопросов я не желаю касаться» 388.

События классово-политической борьбы в период назревания революционного кризиса в России углубляли и обостряли противоречия и в баптистской среде. И. П. Кушнеров ставит решения царицынского съезда баптистов 1903 г. в прямую связь с крестьянскими волнениями, имевшими место во второй половине 1901—1902 гг. в Харьковской и Полтавской губерниях и вылившимися в массовое крестьянское восстание 389. Среди крестьян Харьковщины и Полтавщины имелось много последователей баптизма, и вполне допустимо, что в их среде имелись сочувствующие восставшим и их делу. Изученный нами архив Трегубова, собиравшего сведения об участии сектантов в освободительном движении, дает основание отрицать непосредственное участие баптистов в восстании. Однако надо помнить, что Трегубов' собирал свои материалы с целью доказать, что масса рядовых сектантов враждебна революционной, борьбе и деятельность социал-демократов, направленная на революционное просвещение сектантов, не имеет почвы.

Косвенные данные позволяют предположить, что и знаменитая ростовская стачка в ноябре 1902 г. имела на своей стороне сочувствие некоторых баптистов. В письме к баптисту И. Д. Лясоцкому 11 мая 1903 г. Трегубов писал о своем предположении, что «в среду ростовских братьев вошли социалисты-революционеры и они стараются сеять там свои семена...», и поручал Лясоцкому явиться «в Ростов на братское собрание»

_____

386 В. Д. Бонч-Бруевич. Указ, соч., стр. 310—311.

387 В. А. Валькевич. Указ, соч., Прилож. № 3, стр. 123—124.

888 В. Д. Бонч-Бруевич. Указ, соч., стр. 311.

388 Ив. Петр. Кушнеров. Указ, соч., стр. 9—10.

 

и, «не говоря раньше ничего никому, после богослужения» прочитать «публично всем братьям» толстовское воззвание против насильственной борьбы 390.

Насколько позволяют судить последующие письма Трегубова Лясоцко-му, поручение Трегубова им не было выполнено, а то, что сообщал Ля-соцкий Трегубову о революционной борьбе ростовских рабочих, было для последнего глубоко разочаровывающим. «Очень грустно было читать,— отвечал на сообщение Лясоцкого Трегубов,— что ростовские рабочие, которые ведь большею частью принадлежат к христианам, употребляли насилие и драку с полицией и войсками» 391.

Руководители баптистской Деркви в 1900—1904 гг. делали все зависящее от них, чтобы не допустить или по крайней мере ограничить участие рядовых баптистов в происходивших революционных событиях. Всеобщая стачка на юге России в 1903 г., отличавшаяся сочетанием экономических и политических требований, подъем крестьянского движения, особенно значительный на Украине, бакинская и петербургские стачки в декабре 1904 г. насторожили деятелей баптистской церкви, избравших в складывавшихся чрезвычайных обстоятельствах в качестве своего основного курса открытый политический союз с самодержавием, включая и поддержку господствующей православной церкви.

Прибывшие в Петербург уполномоченные киевской и харьковской баптистских общин — И. П. Кушнеров и В. Н. Иванов — встретились с уполномоченным петербургской общины В. И. Долгополовым для того, чтобы выработать и вручить властям специальный документ — присягу на готовность баптистской церкви войти в политический резерв самодержавия перед лицом развертывавшихся революционных событий. Этот документ под названием «Краткая записка о возникновении, развитии и о настоящем положении евангельского движения в России и о нуждах евангельских христиан» был составлен и подписан Кушнеровым, Ивановым и Долгополовым в Петербурге 8 января 1905 г.

Социально-политические воззрения баптизма составители документа суммировали следующим образом: «...евангельские христиане... исповедуют основы семьи и брака, а также государственного порядка со всеми обязанностями граждан, включая и воинскую повинность в общехристиан-ском смысле. Излишне говорить, что право частной и общественной собственности признается ими в общепринятом христианском смысле не только в теории, но и в практике жизни» 392.

Отношение баптизма к собственности и основам «государственного порядка» вряд ли вызывало большие сомнения или опасения со стороны самодержавия, несмотря на всевозможные кривотолки на этот счет, исходившие из кругов господствующей церкви. Сложнее было баптистским уполномоченным формулировать свое отношение к православию и «свободе совести». Стремясь свести к минимуму все, что могло умалить их значение политического союзника самодержавия, податели записки заявляли, что «воззрения евангельских христиан заключают в себе все основные начала православной церкви» 393. Если 22 августа 1901 г. «благонамеренный» баптистский лидер писал Хилкову: «Главнее всего религиозная свобода» — и считал нужным «добиваться введения конституции» (см. выше), то 8 января 1905 г. баптистским лидерам было не до «конституции» и не до «религиозной свободы». Они писали: «В отношении взглядов на свободу и церковь евангельские христиане вполне единомысленны с лучшими представителями православной

____

390 Письмо Трегубова Лясоцкому от 11 мая 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

391 Письмо Трегубова Лясоцкому И. Д. (без даты); см. также письма Трегубова Лясоцкому от 3, 5 и 18 июня 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

392 Ив. Петр. Кушнеров. Указ, соч., стр. 9.

393 Там же, стр. 10.   

 

церкви: митрополитом Филаретом и упомянутыми выше Хомяковым, Аксаковым (славянофилами) и др. В этом евангельском свободном христианстве — спасение нашего дорогого отечества от всех его недугов и болезней: растлевающего пьянства и разврата и грозящих опасностей: религиозного индифферентизма к религии в средних и высших классах, признаков ожесточенной борьбы классов и сословий, грозящей привести к кровавым событиям. Только в Евангелии примирение, обновление» 394.

Как же был велик страх баптистских верхов перед революцией, если Филарет, автор печально знаменитой записки «О телесных наказаниях с христианской точки зрения», показался им апостолом свободы! Филарет, о котором В. И. Ленин писал как о защитнике «крепостного права на основании священного писания»! 395

В 1896 г. Проханов отмежевался от духоборчества, молоканства, толстовства, вообще «старого» религиозного сектантства, противопоставив ему «новую» баптистскую и евангельско-христианскую церковь.

Восемь лет спустя баптистские лидеры разъяснили, в чем состоит отличающая их церковь «новизна»: «Воззрения евангельских христиан заключают в себе все основные начала православной церкви». В словах баптистских лидеров была доля преувеличения. И большая доля истины!

Развертывание революционных событий летом 1905 г., Всероссийская политическая стачка в октябре 1905 г. вынудили самодержавие на уступку в виде манифеста 17 октября. Обещанные самодержавием свободы и созыв законодательной думы буржуазия посчитала заслуженным и достаточным вознаграждением за содействие господствующему строю в борьбе с революционным движением.

Представители разных групп буржуазии, отправляясь от принципов манифеста 17 октября, объединились в политические партии — конституционно-демократическую и «Союз 17 октября» — партию крупных буржуазных дельцов, промышленников и аграриев. Тогда же возникла и политическая организация, объединившая буржуазные элементы баптистской, евангельско-христианской и меннонитской церквей, назвавшая себя «Союз свободы, правды и миролюбия».

Основной контингент членов «Союза свободы, правды и миролюбия» составляли меннониты главным образом из находившихся в Крыму колоний. Во главе Союза стоял П. М, Фризен, являвшийся «членом-рас-порядителем» Центрального бюро Союза и представлявший интересы крупной меннонитской буржуазии. Центральное бюро Союза, в которое входили руководители и видные деятели баптизма и евангельского христианства, как, например, И. С. Проханов, Н. В. Одинцов, И. М. Староверов, П. Е. Юдин, состояло из 17 действительных и одного почетного члена. В Центральном бюро было представлено дворян — 3, крестьян — 3, домовладельцев — 2, кулаков—1, деятелей буржуазной интеллигенции — 2, канцелярских служащих — 2, членов семей военной и чиновной бюрократии — 2, наставников общин — 2 396.

По роли, которую играл в Союзе Фризен, и по доли участия, которую в нем принимали меннониты, эта организация получила в прессе название «фризеновской партии». «Союз свободы, правды и миролюбия» рассматривал себя в качестве политической партии, но привлекал к сотрудничеству и «некоторых лиц беспартийных, не членов Союза в качестве экспертов-советчиков по вопросам промышленного и юридического характера» 397. Постоянным местопребыванием Центрального бюро стал Севастополь, среди населения которого было много баптистов, евангельских

____

394 Ив. Петр. Кушнеров. Указ, соч., стр. 14—15 (разрядка наша.— А. К.).

395 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 5, стр. 339.

396 «Крымский вестник», 1905, № 298, стр. 3.

397 Там же.

 

христиан, меннонитов. Н. Вортовский, описывавший в 1910 г. состояние Таврической епархии, отметил: «...центром сектантства Таврической епархии, без всякого сомнения, является г. Севастополь, а по той роли, которую он стал играть в последние годы в истории сектантского движения, можно сказать, что в настоящее время г. Севастополь занимает одно из первых мест не только здесь, на юге, но во всей России» 398.

Своей ближайшей задачей Союз ставил участие в предстоявших думских выборах. Инициаторы Союза — Фризен, Проханов, Одинцов — обратились в октябре 1905 г. с предвыборным воззванием к «братьям, друзьям, добрым гражданам»: «Время это очень дорогое и не терпит отлагательства, поэтому создадим из себя одну неразрывную святую и большую семью, связанную свободой, правдою и миролюбием, но никак раздорами, грабежами, поджогами, кровопролитием, разгромами и проч. беспорядками, к которым призывают нас анархисты и революционеры» 399. Воззвание заключалось словами: «Войдем же мы в добрый союз друг с другом... изберем мирно своих представителей, которые будут править по сердцу нашему с царем нашим и отрем долгие слезы дорогой нашей родины, на которую призываем и благословение божие, да хранит он нашего государя императора, его дом, добрых советников его и всех нас» 400. К воззванию приложен был документ—«Государственная платформа «Союза свободы, правды и миролюбия, противников всякого насилия, сторонников постоянного прогресса гражданского, экономического и духовно-нравственного» 401.

Мы имеем теперь возможность ознакомиться с характером конституционных идеалов баптистских лидеров и заодно оценить всю основательность тревоги того баптиста, который писал Хилкову в 1902 г. о конституции и парламенте в Румынии, когда в то же время крестьяне там не имели земли. «Государственная платформа» меннонитско-баптистской партии провозглашала:

1.    «Незыблемость монархии» при наличии однопалатного «народного представительства» и при равном предоставлении «законодательной инициативы» царю и палате;

2.    «Всеобщее избирательное право с равным прямым и тайным голосованием всех совершеннолетних...»;

3.    «Цельность и неразделенность» государства при развитии местного самоуправления в виде областных дум, при условии, что деятельность таковых будет «в строгом согласии с общеимперскими законами й интересами», т. е. при фактическом бесправии дум. Было сказано о Финляндии: «Конституция Финляндии и связь ее с Всероссийскою державою остаются в силе»;

4.    «Твердое, неподкупное, человеколюбивое правительство, по назначению государя под контролем его и народных представителей»;

5.    «Сильная государственная оборона» при одновременном отказе от «политики завоеваний».

Далее предусматривались реформа суда и карательной политики, введение обязательного и бесплатного обучения детей, «постепенная отмена всякой государственной опеки и субсидирования всех исповеданий. Свободное соревнование в евангельской проповеди и в делах любви», введение свободы совести, слова, союзов и собраний» 402.

____

398 Николай Вортовский. Указ, соч., стр. 4. (разрядка наша.— А. К.).

399 Отдел рукописей Музея истории религии и атеизма, К. VIII, on. № 1, ед. хр. 3, л. 1.

400 Там же.

401 Там же, л. 2 (разрядка наша.— А. К.).

402 Отдел рукописей Музея историй религии и атеизма, К. VIII, on. № 1, ед. хр. 3, лл. 2—4 (разрядка наша.— А. К.).

 

«Государственная платформа» всецело была подчинена стремлению ее инициаторов собрать как можно большее число голосов на предстоявших думских выборах, рассчитана на подкупающее действие предложений об отказе от политики завоеваний, всеобщем бесплатном обучении, всеобщем избирательном праве и т. д., и т. п. Но «пафос» платформы, несомненно, состоял в принципе «незыблемости монархии»; и действительно, все, что относится в платформе к понятию о государственной власти, нацелено на охранение суверенитета самодержавной власти от «народных представителей». Социальное законодательство в конституционном меннонитско-баптистском проекте предусматривало обеспечение крестьян надельными и арендными землями «по справедливым умеренным ценам», кредитование «образцовых ферм крестьянского типа», переселение крестьян — иными словами, во многом предвосхищало аграрную политику Столыпина.

В пылу конституционного изобретательства инициаторы Союза было заикнулись о предоставлении «в фактическое обладание землеробам такого количества земли и при таких условиях, которые обеспечивали бы безбедное существование». Так было сказано в «Государственной платформе», принятой ими в октябре 1905 г. Но в опубликованном 8 ноября 1905 г. документе, называвшемся «Политическая платформа «Союза свободы, правды и миролюбия», этих слов уже не было.

В новом документе исчезло много красивых слов: всеобщее избирательное право це распространялось на армию, сужен был пункт о «широком местном самоуправлении» — благой порыв инициаторов Союза остыл раньше, чем высохли чернила на «Государственной платформе», смененной «Политической платформой». Что касается «рабочего вопроса», то он был сведен к выплате «жалования или заработной платы», которая бы обеспечивала «удовлетворительное питание, одежду и жилье», к «обязательному доставлению работы», предоставлению «воскресного отдыха» и «узаконению сотрудничества между рабочими (служащими) и работодателями» 403.

Платформа в ее «левой» («Государственная платформа») и «правой» («Политическая платформа») редакциях одинаково оставляла незыблемой монархию и весь тот строй общественных отношений в России, который поддерживал монархию. Это была платформа, не выходившая за пределы принципов манифеста 17 октября. Она даже сохраняла за православной церковью господствующее положение, поскольку рассматривала ее отделение от государства в далекой перспективе, которую можно было с успехом отодвигать на любые сроки: «...постепенная отмена всякой государственной опеки...». Провозглашение принципа «свободного соревнования в евангельской проповеди» ставило под сомнение свободу проповеди для нехристианских религий.

Кадет Дикий в статье «К предстоящим выборам» писал в феврале 1906 г.: «...Если мы оставим в стороне некоторые несущественные пункты этой «платформы» и остановимся только на... основных чертах ее, то мы тотчас заметим, если не тождественность, то во всяком случае огромное сходство этой платформы с программой конст.-дем. партии.

Мы должны будем сказать, что «фризеновская партия» по существу составляет одну из групп конст.-дем. партии и если она формально не вошла в эту партию (вероятно, главным образом вследствие некоторой религиозно-нравственной окраски этой группы), то ее место рядом с конст.-дем. партиен...» 404.

_____

403 Политическая платформа «Союза свободы, правды и миролюбия». «Крымский вестник», 1905, № 263, стр. 3—4.

404 «Крымский вестник», 1906, № 38, стр. 2.

 

Еще в декабре 1905 г. меннонитско-баптистская партия заключила соглашение с кадетами об «общей будущей дружественной гражданской деятельности на местах в будущей государственной думе» 405. Председатель севастопольского комитета кадетской партии генерал Лескевич был приглашен Центральным бюро «Союза свободы, правды и миролюбия» в качестве почетного члена;, в свою очередь, кадеты пригласили в качестве почетного члена своего партийного комитета в Севастополе — П. М. Фризена 406. Центральное бюро готовило всероссийский съезд делегатов Союза, который предполагалось созвать «в Севастополе или одном из ближайших городов» 407.

Социально-христианская партия, основанная руководителями менно-нитов, баптистов и евангельских христиан, оказалась скоротечной. Представитель крупных капиталистов, аграриев и промышленников меннонит Фризен выступил в феврале 1906 г. с критикой как кадетов, так и октябристов за... левизну их политических программ 408. Тем самым Фризен осуждал и все «платформы», которые были опубликованы им же возглавлявшимся Центральным бюро. Конфликт Фризена с кадетами и октябристами явился и конфликтом с членами Центрального бюро, прежде всего с представителями либерально-буржуазного направления в баптизме — Прохановым и Одинцовым. Фризен имел значительное влияние в Союзе благодаря капиталам меннонитской буржуазии, волю которой он представлял, и широкому кругу своих сторонников в Союзе.

Поскольку Союз все же не стал в полном смысле слова «фризеновской партией», он распался, что произошло, по-видимому, в 1906 г. Он больше не возобновился, но организованная политическая деятельность религиозных течений, представленных в Союзе, продолжалась. Руководство ею перешло в руки Проханова, основавшего печатный орган «Утренняя звезда» «для выражения евангельской точки зрения на религиозные, политические, общественные, экономически, научные и литературные вопросы» 409. В «Утренней звезде» участвовали, как некогда в «Союзе свободы, правды и миролюбия», «христиане евангельского исповедания разных направлений: евангелисты, баптисты, меннонитские братья» 410.

В период первой буржуазно-демократической революции политическая линия баптистской церкви определилась в основном как кадетская. Она противостояла классовым интересам рядовых баптистов и в то же время сбивала их с толку своей христианско-социальной демагогией. Она отвлекала рядовых баптистов ог участия в революционной борьбе, сея иллюзии о «конституционных» средствах осуществления в обществе «свободы, правды и миролюбия». Политика баптистской церкви приносила плоды, несмотря на то, что были случаи, когда рядовые баптисты и даже целые их группы поступали против воли и политики своего верховного руководства 411.

Контрреволюционную роль, сыгранную баптистской церковью в период первой буржуазно-демократической революции в России, мы покажем на примере ее деятельности в Прибалтике, где находилось свыше 40% общего состава членов баптистской церкви в России. Летом 1905 г. Латвия

____

405 «Крымский вестник», 1905, № 298, стр. 3.

406 Там же.

407 Там же.

408 «Крымский вестник», 1906, № 44, стр. 4.

409 «Баптист», 1910, № 46, стр. 366.

410 Там же.

411 «...В разгар смутных событий в Одессе в 1905—1906 гг. местные власти имели сведения о предоставлении некоторыми сектантскими обществами своих молитвенных помещений для собраний противоправительственных организаций и в означенных помещениях находили политические прокламации» (ЦГИАЛ, ф. 821, он. 133, ед. хр. 161, л. 51).

 

пылала в огне батрацко-крестьянских восстаний. В августе царизм ввел военное положение в Курляндской губернии. В ноябре в Лифляндской и Курляндской губерниях образовались революционные крестьянские комитеты. С ужасом вспоминал баптистский деятель Фетлер об этом времени: «Сколько владений немецких баронов сожжено латышами в остзейских провинциях!» 412.

Баптистская церковь помогла остзейским баронам, как и украинским, и великорусским помещикам, сохранить многие их владения от революционного гнева народа. В большей или меньшей степени, но в полную меру своих сил, баптистская церковь помогла господствующим классам сократить фронт революционной борьбы.

Я. Курцит, председатель латышского баптистского союза молодежи, выступая на всероссийском съезде баптистской молодежи в 1909 г., дал ценный материал для характеристики политической роли баптизма в 1905 г. Он говорил: «Человек без бога, без истинной живой веры — не годен ни богу, ни царю, ни народу. Что доказывает страшная революция 1905 года в Курляндии среди латышей! Несколько студентов и гимназистов ездили по деревням, рассказывая и объясняя, что нет никакого бога и священного писания и что Библия — книга темной науки, держащая народ в течение нескольких столетий в темноте и незнании. И поэтому — долой бога и Библию!..

Но это сделала не баптистская молодежь, а лютеране и члены православной церкви... Что же делали баптисты и их молодежь во время революции? Верующие люди собирались, молили бога за государство, за царя, за народ, чтобы все-милостивейший управлял сердцами земных владык и успокаивал сердца разъяренной толпы и восстановил бы в государстве мир и благополучие. Наша латышская баптистская молодежь была готова идти под выстрелы, но не захотела присоединиться к революционерам. То же самое делала русская и немецкая верующая (т. е. баптистская.— А. К.) молодежь... верующие всегда старались и боролись за свободу веры и свободу слова, но не ружьем и саблей, а евангелием и любовью...» 413

Зоны влияния баптистской церкви служили в период революции 1905—1907 гг. тыловыми укреплениями господствующих классов.

Выступая в 1908 г. в Берлине, В. Г. Павлов с удовлетворением докладывал европейскому конгрессу баптистов: «Революция потрясла политические и религиозные устои русского народа, но она же воочию доказала лживость обвинений духовенства в политической неблагонадежности сектантов; почти все сектанты, за редкими исключениями, относились пассивно к террору с обеих сторон» 414.

Баптистская церковь, в лице Кушнерова, Долгополова, Иванова, накануне «кровавого воскресения» заверила самодержавие в готовности умножить своими силами его политические резервы. Практика классовой борьбы в 1905—1907 гг. подтвердила контрреволюционную роль баптистской церкви.

6. Баптизм и евангельское христианство в годы реакции

«Годы реакции (1907—1910). Царизм победил. Все революционные и оппозиционные партии разбиты. Упадок, деморализация, расколы, разброд, ренегатство, порнография на место политики. Усиление тяги к философскому

_____

412 «Гость», 1911, № 7, стр. 151.

413 «Первый всероссийский съезд кружков баптистской молодежи...» Ростов-на-

Дону, 1909, стр. 70 (разрядка наша.— А. К.).

414 «Баптист», 1908, № И, стр. 38.

 

идеализму; мистицизм, как облачение контрреволюционных настроений» 415.

Параллельно тому, как буржуазно-кадетская интеллигенция выступила с «Вехами» — программой одурманения трудящихся классов с помощью подчищенной религии, а третьедумская октябристско-кадетская буржуазия положила программу «Вех» в основу своей религиозно-церковной политики, баптистская церковь приступила к осуществлению широкой акции по моральному разоружению трудящихся. Это был давно задуманный Прохановым план вовлечения общественных низов в рели-гиозно-реформационное движение, которое, по мысли Проханова, должно было сменить и заменить революционное движение пролетариата и крестьянства. Под таким лозунгом, как это удостоверил Кушнеров, евангельское христианство развивалось уже с начала его появления в России. Но, конечно, ни в условиях назревания революционного кризиса в начале XX в., ни тем более в годы первой буржуазно-демократической революции Проханов не мог надеяться на сколько-нибудь широкий успех своих «ре-формационных планов».

В 1909 г. Ленин писал: «Интерес ко всему, что связано с религией; несомненно, охватил ныне широкие круги «общества» и проник в ряды интеллигенции, близкой к рабочему движению, а также в известные рабочие круги» 416. Время реакции Проханов оценил как наиболее подходящее для пропаганды и осуществления религиозной реформации в России. Он не был оригинален. В политическом опыте западноевропейской буржуазии, к которому Проханов зорко присматривался, имелось и такое оружие, как показной антиклерикализм, использованный еще в 70-х годах XIX в. Бисмарком в целях отвлечения трудящихся классов от социализма и революционной борьбы 417. К старому плану Проханов вернулся еще в 1906 г., когда постепенно начала спадать волна революционной борьбы. В августе 1906 г. Проханов обратился с письмом к единомышленникам, в котором предлагал образовать Русский евангельский союз, имеющий целью «содействовать... духовному сближению верующих христиан, без различия вероисповедных оттенков» 418.

В 1908 г. такой союз с разрешения самодержавных властей был основан. Так как его успех Проханов связывал прежде всего с поддержкой, которую он рассчитывал получить со стороны господствующих классов, он без обиняков сказал об истинных целях, которые преследовал план развертывания религиозно-реформационного движения в России: «История западных народов показывает,— писал он,— что во всех странах, где имела место реформация (обновление церковной жизни), как-то: в Германии, Англии, Швейцарии и т. п., установлялась правильная государственная жизнь, предупреждавшая кровопролитие стихийных и постоянных революций. И, наоборот, в странах, где реформация религиозной жизни не имела места, где до сих пор в душах народа царит режим (порядок) старой формальной религии, во многом непонятной народу,— там и в настоящее время нет такого равновесия в народной жизни и во всяком случае нет такого всестороннего и устойчивого прогресса в народной жизни.

Таким образом, несмотря на всю благотворность политических и экономических реформ, спасение нашего народа зависит главным образом от обновления его религиозной жизни. Это обновление получило на Западе название „реформации"» 419.

_____

415 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 41, стр. 10.

416 В. И. Ленин. Сочинения, т. 15, стр. 371.

417 Там же, стр. 372.

418 Александр Введенский. Действующие законоположения касательно старообрядцев и сектантов. Одесса, 1913, стр. 122.

419 Там же, стр. 124 (разрядка наша.— А. К.).

 

Что Россия начала XX в.— это не Германия XVI в. и не Англия XVII в., что реформация — не только Лютер, но и Мюнцер, конечно, не составляло секрета для Проханова. «Мы вполне Сознаем,— писал он,— что обновление русской церкви может совершиться несколько иными путями и привести к результатам, несколько отличным от того, что мы видим на Западе среди реформированных церквей» 420.

Стремясь слить в общий поток реформационного движения участников оппозиционных православию религиозных течений, всех «верующих христиан, без различия вероисповедных оттенков» и поставить его под организационное начало Евангельского союза в лице его «правления» (напомним, что председателем правления был князь Ливен, а товарищем председателя — барон Николаи), Проханов не исключал участия в Союзе деятелей православной церкви. Заявление Кушнерова и его единомышленников в январе 1905 г. об «общих началах» между православием и баптизмом не было пустыми словами.

Реформация, которую готовил Проханов, была реформацией «сверху», направленной против революционного движения низов, и требовала консолидации реакционных сил вплоть до православной церкви. Проханов предполагал опереться на те круги православия, которые, начиная с митрополита Антония в 1905 г., стремились к преобразованиям церкви, чтобы повысить влияние ее на массы. «Нам приятно видеть,— писал Проханов,— что в наиболее просвещенных кругах православного духовенства начинается тоже «брожение» мысли и созревает сознание о неудовлетворительности настоящего состояния дел церковных». Он продолжал: «Евангельское движение в России, несомненно, окажет путем индукции влияние на жизнь православной церкви». Проханов настаивал, чтобы церковь «пробудилась» «сверху донизу», «всенародно покаялась в упущенном времени», дабы «брожение» превратилось в движение, которое охватит всех и вся: митрополитов, епископов, все духовенство: черное и белое и весь народ» 421. Для всех он находил место в планируемом им реформа-ционном движении.

Проханов был инициатором, идеологом и фактическим руководителем Евангельского союза, но идеи его разделяло и руководство баптистской церкви, представленное в правлении союза. Среди откликов в баптистской прессе, сочувственных идеям реформационного движения, каким его представлял Проханов, выделим статью «Христианство и декларация прав». Автор статьи, взывая к авторитетам П. Б. Струве и немецкого буржуазного правоведа Г. Еллинека, противопоставляет конституции, действующие в США и Англии как возникшие в результате религиозной реформации,— французской конституции как следствию политической революции. Вслед за этим превозносились английские и американские «свободы», и читатель подводился к выводу, что социальные свободы принесет России не политическая революция, а религиозная реформация 422.

В. Г. Павлов, выступивший в 1911 г. с программной статьей «Правда о баптистах», утверждал идею религиозной реформации в следующих выражениях: «Мы должны повторить нашу весть об обновлении человечества посредством принятия Евангелия; мы должны говорить людям, что новый век может наступить лишь чрез возрожденных людей, что только один Иисус есть праведный правитель, что все методы дать нам новых людей без Евангелия недостаточны, что мы владеем секретом и знаем силу, которая переменит жизнь, что только новое человечество

____

420 Там же.

421 И. С. Проханов. Религиозное брожение. «Утренняя звезда», 14 мая 1910 г. Попытки вовлечь православную церковь в «евангельское движение» Проханов возобновил в 1922 г. (см. А. И. Клибанов. Сектантство в прошлом и в настоящем. «Вопросы истории религии и атеизма», т. IX. М., 1961, стр. 26).

422 «Слово истины», 1914, № 22, стр. 255.

 

рождено дважды; что единственное средство сделать социальный плод хорошим заключается в том, чтобы сделать хорошим социальное дерево» 423.

На основании этих рассуждений Павлов отвергал в принципе борьбу трудящихся за революционное преобразование общества и научный социализм: «Мы,— заявлял он,— не верим в улучшение общественного строя путем насильственного переворота. Метод христианства в атом отношении не есть метод научных социалистов, которые имеют в виду ваять в свои руки государственную власть, а потом реорганизовать общество... Беда в том, что все зти научные социалисты и социал-революционеры забывают, что моральное зло есть корень всякой социальной несправедливости» 424.

Рост религиозных настроений в разных общественных кругах, происходивший в период реакции, значительное распространение сектантства в это время истолковывались рядом авторов статей и брошюр как предвестие религиозной реформации. М. И. Шахнович в своем капитальном труде «Ленин и проблема атеизма» обратил внимание читателей на пометки, сделанные В. И. Лениным при чтении статьи «Что теперь нужно», опубликованной в 1909 г. деятелем эсеровской партии. «Из этой большой статьи,— пишет М. И. Шахнович,— Ленин отметил для критики рассуждения автора «О религ (ии)». Ленин подчеркнул в этой статье многие фразы, которые наиболее ярко выражали надежды эсеров на сектантское движение, руководимое в годы реакции кулаками» 425. В статье «Что теперь нужно» эсеровский автор, вторя надеждам баптистских лидеров, писал о такой религии, «которая могла бы создать широкое движение, которая послужила бы центром притяжения, центром слияния всевозможных русских сект...» 426.

Над подготовкой религиозной реформации в отпор революции давно и сосредоточенно работали толстовцы, которые, принимая желаемое за действительное, писали, якобы «идеалы Стеньки Разина, Пугачева (Бакунина тоже) уже отжили время», что «новые же идеалы русского народа — в сектантстве»; они писали далее: «Имейте в виду, господа революционеры, что по всему лицу земли русской уже раскинулось сектантство, которое и преобразует ее, а не ваши насильнические идеи, чуждые душе христолюбивого русского крестьянина» 427.

В год реакции интерес к сектантству проявили и веховцы. Еще в начале 90-х годов в Москве, в трактире, широко известном под названием «Яма», функционировал своеобразный клуб, в котором систематически собирались и дискутировали представители едва ли не всех течений русского религиозного сектантства. Истории «Ямы» посвятил специальный очерк богоискатель буржуазно-либерального толка А. С. Панкратов, регулярно посещавший этот клуб. Он, в частности, писал: «Вообще можно сказать, что политика совсем не прививалась в «Яме». Если политический протест выражался в форме эпизодической, как вставка в религиозную речь, или если политический вопль вырывался из глубины души какого-нибудь простого «черноземного» человека,— «Яма» выслушивала молча... Это нежелание касаться политики резко подчеркивалось особенно в последние годы — в пору реакции...» 428.

Вскоре после выхода «Вех» в «Яме» появились веховские столпы Бердяев и Булгаков. Веховцы искали идейных сторонников из числа сектантов. Бердяев впоследствии вспоминал о своих попытках установить связь

_____

423 В. П. Правда о баптистах. «Баптист», 1911, № 46, стр. 363 (разрядка наша.— А. К.).

424 Там же.

425 М. И. Шахнович. Ленин и проблемы атеизма. М.— Л., 1961, стр. 440—441.

426 Там же, стр. 440.

427 Письмо Трегубова Лазареву 7 марта 1903 г. РОБИЛ, ф. Черткова.

428 А. С. Панкратов. Ищущие бога. Очерки современных религиозных исканий и настроений. М., 1911, стр. 40.

 

с сектантской средой: «В известный год моей жизни, который я считаю счастливым, я пришел в соприкосновение и вступил в общение с новой для меня средой народных богоискателей, познакомился с бродячей религиозной Россией. В то время в московском трактире, около церкви Флора и Лавра (недалеко от Мясницкой), происходили по воскресеньям народные религиозные собеседования разного рода сектантов. Меня это очень заинтересовало... Я принял участие в религиозных спорах и с некоторыми сектантами вступил в личное общение... Народные собрания в трактире назывались Ямой... Секты мистического характера были интереснее сект характера рационалистического» 429.

Подытоживая свои впечатления о встречах с сектантами в Москве, а позднее в Харьковской губернии, Бердяев писал: «Вспоминаю о годах общения с этими людьми, как о лучших в моей жизни, и о людях этих, как о лучших людях, каких мне пришлось встречать в жизни» 430.

В самом деле, между мистицизмом, богоискательством, безудержным идеализмом веховства и современным ему религиозным сектантством, между глубочайшей идеологической реакционностью того и другого существовало множество точек соприкосновения.

Впрочем, встречам с сектантами в «Яме» Бердяев предпочитал встречи с ними в своем родовом имении. Так все же было безопаснее. А. С. Панкратов засвидетельствовал: «Весной 1910 года в «Яму» «спускались» С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев с кучкой своих последователей. Недели две «Яма» волновалась, спорила. Прения приняли интересный характер. Но... узнала полиция, и гг. Булгаков и Бердяев уже не появлялись в «Яме» 431. Полиция, как правило, жаловала «Яму» невмешательством. Это происходило потому, что «Яма» играла роль зубатовского клуба в сектантстве. Он позволял тайной полицейской агентуре следить за умонастроениями в сектантстве, за деятельностью всевозможных вероучителей, подвизавшихся в нем.

Панкратов отмечал также, что «миссионеры воспользовались «Ямой», как миссионерским «показательным полем». Они учатся в «Яме», знакомятся здесь с сектами и их разветвлениями... Не преследовать «Яму» заставляет и простое соображение. Она единственный в Москве клапан для протестантских паров. Гораздо важнее для миссии иметь один такой открытый клапан, чем десятки тайных» 432.

И все же ни эсеры, ни веховцы, ни даже толстовцы не действовали так целеустремленно и настойчиво в попытках вызвать в России рели-гиозно-реформационное движение, как Проханов и его единомышленники по Евангельскому союзу.

С чем связывали Проханов и деятели Евангельского союза перспективы на развитие реформационного движения в России? На какие социальные силы делали они ставку? К каким интересам, взглядам и чувствам апеллировали? Ответом иа эти вопросы служит отчасти статья Проханова «Протестантизм и благосостояние народов». Ссылаясь на свою недавнюю «летучую поездку по Германии, Голландии и Англии» и они-* сывая «благосостояние» этих стран, Проханов делает вывод «о той великой роли, которую сыграл в жизни этих народов протестантизм» 433. Сила же протестантизма, согласно Проханову, состоит в том, что это «свободная религия», которая сняла путы с духовного мира каждого отдельного человека, дала простор развитию его способностей и

____

429 Н. Бердяев. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж, 1949, стр. 212—213.

430 Там же, стр. 218—219.

431 А. С. Панкратов. Указ, соч., стр. 44.

432 Там же, стр. 45.

433 И. С. Проханов. Протестантизм и благосостояние народов. «Утренняя звезда», 22 июня 1911 г., стр. 1.

 

тем самым увеличила энергию его» 434, т. е. сила протестантизма рассматривается как сила буржуазного индивидуализма, сметки, хватки,, предприимчивости.

Складывая воедино хозяйственную «энергию буржуазных индивидуумов» (ибо, как увидим, речь идет именно о ней), Проханов получает «благосостояние народов». «Всё зто вместе взятое,— пишет он,— интегрируясь, произвело ту колоссальную трудоспособность народов, которая, развиваясь, служит источником их богатств и всестороннего прогресса» 435.

Последователь Проханова, некто А. Иванов, выступая в 1910 г. в Новгороде перед собранием евангельских христиан, указывал «на пустоту души современного общества» и призывал к религиозной реформации в России. «Теперь посмотрите,— писал он,— на развитие всей Европы. Ее цивилизация заставляет нас завидовать ей, ее порядки и устройство жизни, ее могущество и богатство, и что же зто все дало ей, все зти качества и преимущества перед нами? Евангелие. Реформа духа европейских народов, в свете Евангелия,— вот что дает им, этим народам, преимущество перед нами... Наша родина — тоже часть Европы и самая большая часть. Это громада в 150 миллионов населения, с громадной территорией ею занимаемой земли, отстала от Европы Запада почти на 200 лет в развитии. Что же значит все это? Это значит, что еще свет Евангелия не блеснул в нашей родине» 436.

Идеологи религиозной реформации взывали к духу буржуазного индивидуализма, инстинктам собственника, предпринимательской инициативе, жажде обогащения. Они рисовали воображению своих слушателей «благоустроенные фермы» Германии, «колоссальные заводы, фабрики и различные промышленные предприятия Англии», пейзажи Голландии, «где на зеленых лугах гуляют несметные стада чудного скота» 437, и объявляли реформацию прямым путем в буржуазное Эльдорадо.

Через посредство религиозных чувств идеологи реформации проникали к самым вибрирующим струнам души собственника, формировали у своих последователей психологию и идеологию буржуа.

В конечном счете «духовная реформа», к которой призывали деятели Евангельского союза, была духовной столыпинщиной. И недаром экономическая столыпинщина обрела горячего приверженца в лице Проханова. В статье «Замечательная поездка», которую Проханов посвятил поездке Столыпина в Поволжье и Сибирь, мы находим самую высокую оценку столыпинской аграрной реформе: «Нет нужды говорить, что министры (Столыпин и Кривошеин.— А. К.) увидели немало хороших сторон от вновь вводимой системы отрубного хозяйства». В облике хуторянина-ку-лака Проханов узнал дорогие ему черты «протестанта», во имя которых он звал на путь реформации. «Созданные вместо общин частновладельческие хозяйства,— писал он,— несомненно будут развиваться именно потому, что они, основанные на чувстве прямой собствености, будут привлекать гораздо больше старания, энергии и трудолюбия со стороны владельца, нежели при прежнем порядке, когда крестьянин не мог считать участка своей собственностью» 438.

Недаром баптизм катился как вал по территориям, освоенным аграрной реформой Столыпина. И, конечно, недаром П. Н. Милюков с третье-думской трибуны провозгласил сектантские экономии культурными оазисами России и признал в типе сектанта «символ нашего будущего».

____

434 И. С. Проханов. Протестантизм и благосостояние народов, стр. 1, (разрядка наша.— А. К.).

485 Там же.

436 А. Иванов. Отчет о собрании, 1910, стр. 5—6.

437 И. С. Проханов. Протестантизм и благосостояние народов, стр. 1.

438 И. С. Проханов. Замечательная поездка. «Утренняя звезда», 24 сентября 1910 г., стр. 1 (разрядка наша.— А. К.).

 

Речь шла не о ком ином, как о кулаке-крестьянине с «чувством прямой собственности», «старательном», «трудолюбивом», «энергичном».

Приводим отрывок из речи Милюкова, содержащий ее центральную идею. «Я хочу показать вам,— говорил оратор,— как и в этом направлении, в направлении борьбы с сектантством, вы наталкиваетесь на то же самое, на разрушение культурных ценностей и останавливаете русскую жизнь (т. е. капитализм.— А. К.). Вы знаете, что происходит сейчас в Закавказье. Вы знаете, что там был целый ряд культурных центров, которые начали интенсивную культурную работу как раз в той области, которая вам дорога и о которой вы так много думали: хлопководство, садоводство. Вы знаете, как эти оазисы разрушаются и как люди, непригодные для России, сотнями, тысячами, впоследствии, может быть, десятками тысяч перебираются и будут перебираться в Америку. Дорогой для нас тип, который является символом нашего будущего, этот тип выгоняется, выбрасывается из русской жизни, которая не может его переварить. Мне достаточно назвать несколько имен: например, станция Акстаха, пос. Елизаветинский совершенно погублен после выселения ново-израильтян... В Кахетии Зеленое поле, около него хутор Привольный. Особенно интересно Зеленое поле: туда приехал уругвайский консул и пришел в восторг от русской культуры, от применения там машинного способа обработки земли. Консул написал в Уругвай, и уругвайское правительство, по его докладу, изъявило готовность переселить сколько угодно народа... Вот, господа, где наше будущее, вот как вы умеете его губить и разрушать» 439.

Начиная с записки С. Ю. Витте, в которой он предлагал (в феврале 1905 г.) преобразовать строй господствующей церкви, и вплоть до кадета В. А. Караулова и октябриста М. Я. Капустина в III Государственной .Думе тянется линия усилий контрреволюционной буржуазии, направленных на «подновление» и «очищение» казенной религии. Евангельский союз сделал попытку «явочным порядком» осуществить то, к чему призывала кадетская и октябристская буржуазия. Однако успех этой попытки был более, чем ограниченным.

За годы реакции численность последователей баптизма и евангельского христианства возросла, но призыв Евангельского союза к реформации оказался «гласом вопиющего в пустыне». «Духовная реформа» кадетствующих евангелистов и баптистов провалилась так же, как и столыпинская аграрная реформа. Евангельский союз влачил жалкое существование. К 1912 г. он состоял из 90 членов, причем убыль их составила в 1911 г. 27 человек, а прием—13. Под шумок разговоров об объединении «всех христиан» И. С. Проханов сколачивал собственную церковь.

В годы реакции основные усилия руководителей баптистской церкви были направлены на проповедь «реформы духа», или, по выражению В. Г. Павлова, «революции духа», противопоставленную идее социальной революции. В области политической течения в баптизме, возглавленные в одном случае Прохановым, в другом случае Павловым, придерживались принципов, положенных в 1905 г. в основу платформы «Союза свободы, правды и миролюбия», идейным преемником которого стал редактируемый Прохановым печатный орган «Утрення!я звезда».

В годы реакции, как и в годы революции, политические выступления баптистской церкви лежали в основном в русле кадетской партии.

_____

439 «Государственная Дума. Стенографические отчеты», ч. II. СПб., 1913, стр. 1687—1689 (разрядка наша.— А. К.).

 

Кадетская защита сектантства как «символа нашего будущего» помогает понять социальную сущность теорий либеральных исследователей, писавших о сектантстве еще в начале 80-х годов XIX в.: «...раскол в лиде передовых сект... вырабатывает идеал будущего и отношений в человечестве», видевших в нем «великий залог развития русского народа» (А. С. Пругавин. Значение сектантства в русской народной жизни. «Русская мысль, 1в81, кн. I, стр. 362 и 363).

Но если вероисповедная политика кадетов пользовалась полным и благодарным одобрением со стороны деятелей баптистской церкви 440, если программа кадетов пользовалась сочувствием и поддержкой этих деятелей, то тактическая линия кадетской партии подвергалась ими критике.

В статье «Настоящий политический момент», опубликованной в феврале 1910 г. в газете «Утренняя звезда», ее редакторы и издатели называли себя «горячими сторонниками» «нашего молодого представительного строя, опирающегося на два законодательных столпа: Государственную Думу и Государственный совет». В то же время они сознавали неспособность Думы отстаивать самостоятельные интересы буржуазии. Они подвергали критике избирательный закон 3 июня 1907 г., обеспечивший господство наиболее реакционных элементов в ущерб кадетам, требовали изменения «прав и функций» Государственного совета и ответственности министерств перед Думой 441. Они не могли простить кадетской партии ее трусости в I и II Государственных Думах, ее неумения заставить самодержавие считаться с классовой волей буржуазии.

Дело было отнюдь не в том, что баптистские деятели критиковали «слева» политическую линию кадетизма, а в том, что они критиковали непоследовательность кадетов в защите своей политической линии: «Состоя из наиболее просвещенных и самоотверженных деятелей, эта партия (кадеты.— А. К.) волею народа два раза призывалась играть первенствующую роль в государстве... Правительство чувствовало нравственную и политическую силу этой партии и предложило ей компромисс, т. е. прежде всего министерство с представителями из парламентского большинства. В этот момент партии нужно было принять правильный курс, и если бы она сделала зто, то история последних трех лет и грядущая история наша приняли бы совершенно другой характер... Но момент был упущен, и отсюда получился новый избирательный закон и третья Дума, в которой кадетская партия занимает положение импотента» 442.

Какой тактики требовали баптистские лидеры (первый, конечно, Проханов) от кадетов? Ответом на этот вопрос послужит реакция Проханова на убийство Столыпина. В «интервью по поводу трагической кончины П. А. Столыпина» Проханов заявил, что «от евангельских христиан не ускользнули многие прекрасные черты характера П. А., напоминающие лучших людей древней Руси,— его удивительное мужество и настойчивость в проведении своих идей, его прямота и честность. В наш неврастенический век такие люди редки» 443.

В опубликованной в газете «Утренняя звезда» статье «Столыпина нет...» редакция подчеркнула, что Столыпин отличался «необычайной настойчивостью в проведении своих идей и непоколебимым мужеством в борьбе с политическими противниками» 444.

Это была апология вешателя и карателя Столыпина, и она прямо вытекала из того контрреволюционного курса, который осуществляли идеологи и руководители баптизма в 1905—1907 гг. Но в приведенных статьях представляет

_____

440 Например, 29 мая 1909 г. петербургская община евангельских христиан обратилась к Милюкову с адресом, в котором, между прочим, заявлялось: «Стоя на той точке зрения, что для истинного обновления России, помимо коренных политических и экономических реформ, необходимо нравственное возрождение каждой личности, что возможно только при одном условии, если учение Христа, учение евангельское будет положено в основу жизни личности, семьи, школы, общества, церкви и государства... С.-Петербургская община евангельских христиан чувствует нравственный долг выразить Вам и всей партии народной свободы искреннюю благодарность за мужественную защиту законов, которые должны сделаться зародышем истинного обновления России» (ЦГАОР, ф. Милюкова, № 579, on. 1, ед. хр. 2561, л. 1).

441 «Утренняя звезда», 5 февраля 1910 г., стр. 1.

442 Там же.

443 «Утренняя звезда», 9 сентября 1911 г., стр. 2.

444 Там же, стр. 1.

 

интерес подчеркивание «волевых качеств» Столыпина при том, что баптистские лидеры осуждали политическую «импотентность» кадетов.

Идеалом Проханова был государственный деятель буржуазии, который политическое мировоззрение Милюкова соединил бы с бонапартизмом Столыпина. Бонапартизм, но не столыпинский, а кадетский,— таков был политический курс, к которому Проханов призывал буржуазию «в наш неврастенический век».

За деятельностью баптистской церкви в течение всего времени ее существования ревниво наблюдали церковные и полицейские власти. Характеристики, которые церковь давала баптизму, в общем не представляют интереса. Церковь травила своих конкурентов, не разбираясь в средствах, прибегая ко всевозможной лжи и инсинуациям.

Что касается органов полицейской власти, то они, основываясь на данных своих наблюдений за баптистской церковью на местах и в центре, пытались разобраться в направлении ее деятельности с точки зрения защиты государственных интересов самодержавия. За годы революции, как и за годы реакции, департамент полиции собрал большой материал о деятельности лидеров баптизма, больших и малых. В рапорте вице-директора департамента полиции в министерство внутренних дел от 14 апреля 1910 г. об евангельских христианах в Таврической губернии сообщалось: «...никакой связи между революционными организациями и общинами евангельских христиан в Таврической губернии не существует. Однако социальные идеалы этих сектантов... могут в недалеком будущем подготовить почву для образования в России политической партии вроде т. н. христианских социалистов, весьма многочисленных в Австрии, где они являются крупною общественною силою» 445.

По заключению департамента полиции, основанному на сообщениях херсонского губернатора, «из полученных в течение 1909 г. сведений можно прийти к заключению, что пока нет оснований считать главных деятелей секты баптистов в числе лиц, примкнувших к какой-либо революционной партии» 446.

Особенно категорично донесение начальника жандармского управления Одессы, охватывающего период наблюдений за деятельностью баптистской церкви с 1903 по 1913 г. и подводящего им итог: «Переходя к вопросу об освещении баптистов и других сект, доношу, что, ведя более 10 лет розыскную работу в разных местах империи и обследуя революционные партии от центральных комитетов до их периферийных организаций включительно, мне ни разу не пришлось столкнуться с данными, указывающими на связь партий социалистов-революционеров, Российской социал-демократической рабочей и других с сектантами, как сообществами, стремящимися к революционным вожделениям, а тем более как проявляющими какие-либо действия, согласованные с революционной работой упомянутых партий» 447.

От внимания одесского жандармского начальника не ускользнули и завязывавшиеся отношения между баптистскими лидерами и кадетами: «Вместе с тем нельзя не упомянуть, что левые общественные круги и, в частности, члены «Партии народной свободы» постоянно отмечают свое сочувствие баптистам» 448.

В донесениях московского охранного отделения в департамент полиции в октябре 1911 г. отмечено, что «баптизм выливается в крупную общественную силу, готовую занять определенную позицию в отношении государства... среди баптистов не видно крайних правых и все их симпатии на стороне конституции. По заявлению некоторых членов съезда (съезд баптистов

____

445 ЦГИАЛ, ф. 824, оп. 138, ед. хр. 181, л. 44 об. (разрядка наша.— А. К.).

446 ОРФ Института истории АН СССР, сектор «Ц», разд. VI, ед. хр. 11, л. 35.

447 Там же, л. 6.

448 Там же.

 

в 1911 г.— А. К.), баптисты едва ли будут голосовать на предстоящих выборах в Государственную Думу, даже за октябристов, от которых они не встречают поддержки» 449.

В действительности среди лидеров баптизма были и «правые», но наибольшую политическую активность проявляли либерально-буржуазные его деятели, оказывавшие политическую и моральную поддержку кадетам и побуждавшие своих последователей голосовать за кадетские избирательные списки 450.

Баптистская церковь в годы реакции, как и в годы революции, активно выступала на стороне контрреволюционной буржуазии.

7. Баптизм и евангельское христианство в годы первой мировой войны

Вступление России в мировую войну сопровождалось монархической манифестацией, организованной руководителями баптистской церкви. Начало ее было положено петербургской общиной, явившейся с хором певчих 20 июля к Зимнему дворцу, чтобы участвовать в выражении верноподданнических чувств Николаю II 451. В столицах и на периферии происходили молитвенные собрания баптистов и евангельских христиан «за государство и за всю родину».

Стремясь придать организованный характер изъявлению монархических чувств в своих общинах, баптистская церковь (Петербургская и Московская общины) 1 сентября 1914 г. обратилась с посланием к пресвитерам, членам советов общин, всем «братьям и сестрам» с призывом: «Во всех общинах и отделениях общин собрать членов и их детей и всех прихожан для искренней молитвы о государе императоре, государыне-импе-ратрице, цесаревиче-государе-наследнике и о всем царствующем доме, а также о его императорском высочестве главнокомандующем великом князе Николае Николаевиче и о благословении господом богом всей нашей Родины во время этой мировой войны» 452.

После молитв За царствующий дом авторы послания предлагали каждой общине заполнить по заготовленной форме лист с выражением верноподданнических чувств, скрепить его подписями собравшихся и отослать в канцелярию петроградской общины баптистов для передачи по назначению 453.

Одновременно петроградская община баптистов обратилась ко всем баптистам России с предложением образовать фонд «Милосердного сама-рянина», «чтобы облегчить труды Красного Креста» 454. Со своей стороны, церковь евангельских христиан провела аналогичные моления по своим общинам и организовала сбор денежных пожертвований для раненых.

В монархической демонстрации евангельских христиан приняло участие 130 общин, направивших через министра двора «всеподданнейшие адреса» Николаю II.

Петроградская, московская, екатеринославская, ревельская, симферопольская и множество других общин евангельских христиан провели сбор средств в пользу раненых, в том числе петроградская община вцесла 11 тыс. руб. 455 От баптистов и евангельских христиан шли адреса к Николаю II, а от Николая II — «высочайшие благодарности» баптистам и евангельским

_____

449 ОРФ Института истории АН СССР, сектор «Ц», разд. VI, ед. хр. 8, л. 35.

450 Влад. Бонч-Бруевич. На боевых постах Февральской и Октябрьской революций. М., 1930, стр. 69.

451 «Гость», 1914, № 9, стр. 217.

452 Там же, стр. 218.

453 Там же, стр. 219—220.

454 Б. Кандидов. Сектантство и мировая война. «Атеист», 1930, № 51, стр. 10.

456 ЦГАОР, ф. 579, on. 1, ед. хр. 2592, л. 33.

 

христианам «за верноподданнические чувства, выраженные по поводу военных действий» 456.

Ряд общин баптистов и евангельских христиан предоставили свои помещения под лазареты. Некоторые общины, как, например, московская община баптистов, оборудовали лазареты и содержали обслуживавший их медицинский штат за свой счет. Наставник московской общины баптистов в письме в московскую городскую управу уверял, что раненые не будут подвергаться никакому религиозному воздействию, что. к ним не поступит ни одна книга без разрешения городской управы и т. д. 457

Как баптисты, так и евангельские христиане принимали участие в военных действиях. Наставник московской общины баптистов уже 29 сентября 1914 г. писал: «...На основании нашего вероучения тысячи наших членов сражаются в настоящее время на поле брани...» 458 Наставник петроградской общины баптистов в своем обращении к министру внутренних дел 14 мая 1916 г. отмечал: «...многие из членов наших общин проливали кровь свою на поле брани, другие же понесли тяжкие увечья и раны, другие опять вознаграждены различными знаками отличия, включая всех четырех степеней „Св. Георгия" и повышениями в чинах» 459.

Было бы упрощением объяснять военно-монархические демонстрации руководителей баптизма и евангельского христианства их сервилизмом.

В перехваченном полицией письме Проханова от 4 августа 1914 г., посланном в сельскую общину евангельских христиан села Камень Томской губернии, Читаем: «Наша родина переживает тяжелое время. На Россию двинулась Германия, чем нарушилась мирная жизнь в нашей родине вообще и, в частности, каждого из нас... Мы вполне уверены, что те из братьев, которые призваны на службу отечеству, в терпении будут нести крест свой и, если потребуется, с радостью будут жертвовать и своей жизнью...» 460

Видный баптистский деятель Ф. Белоусов, высланный в конце 1914 г. в Уфимскую губернию, писал 26 августа 1915 г. Милюкову: «Хочу быть полезным и дать некоторый материал (может быть, используете) по поводу снабжения армии снарядами. Из отчетов В.-Промышленного съезда и комитета видим, что мобилизованной промышленности нашей не хватает рабочих рук, главным образом специалистов. А здесь в Сибири, Томской и Енисейской губерниях, как слышно, находится 45000 высланных из разных мест России, гл. образом южных промышленных центров... Судя по нашему краю, большинство из рабочих, и смело можно предположить, что специалистов-рабочих: слесарей, кузнецов, токарей, маляров — наберется несколько тыс. человек... Если бы всех взять на те заводы и фабрики, хотя бы провинциальные, где изготовляется необходимое для армии...» 461

Предложение Белоусова указывало на большой неиспользуемый резерв квалифицированной рабочей силы, нехватка которой чувствительно отражалась на боевом снабжении армии.

Однако, если бы Милюков и воспользовался этим предложением, оно бы встретило препятствие со стороны самодержавия, предпочитавшего вербовать рабочих в Китае и Иране, нежели в Сибири среди зарекомендовавших себя «неблагонадежными» ссыльных.

Мы уже указывали выше на то, что деятели православной церкви и черной сотни, воспользовавшись разгулом шовинистических настроений, сопровождавшим развертывание военных событий, представляли баптистов,

____

456 Рукописный отдел МИРА, К. VIII, on. 1, ед. хр. 5, л. 1.

457 Там же, л. 3 об.

458 Там же, л. 3 (разрядка наша,—А. К.).

459 «Прошение петроградской общины евангельских христиан баптистов 14 май 1916 г.», машинопись, стр. 4—5. Собрание автора.

460 ОРФ, сектор «Ц», разд. VI, ед. хр. 8, л. 6.

461 ЦГАОР, ф. 579, on. 1, ед хр. 3730, лл. 3—Зоб.

 

адвентистов, евангельских христиан как немецких агентов, изменников и т. п., выступали в роли провокаторов и без большого труда добивались закрытия общин и судебно-полицейских репрессий против «инаковеру-ющих». Но и для полицейских властей была совершенно ясна подоплека инсинуаций, распространяемых духовенством по адресу баптистов.

Сошлемся хотя бы на отношение начальника Киевского губернского жандармского управления от 14 апреля 1915 г. киевскому губернатору: «Относительно агитации (баптистов.— А. К.) против войны, то определенных случаев никто указать не может, а все основываются на каких-то темных слухах и на том, что сектанты вообще против нарушения заповеди „не убий“ и в разговорах говорят, что война есть убийство, но как ниспосланное богом испытание и наказание — должна быть принята. В деле распространения разных слухов, направленных к обвинению штундистов в противогосударственной деятельности, немалую роль, если не главную, играет во многих местах сельское духовенство, которое, будучи бессильно бороться с распространением религиозного учения штундистов и в то же время сознавая себя ответственными за свою паству, стремится использовать текущий момент для вызова репрессий по отношению сектантов, рассчитывая этим парализовать их вероисповедное влияние на население» 462.

В 1915 г. Проханов обратился к самодержавным властям с подробной запиской «О преследованиях евангельских христиан и сродных им христиан в России во время войны» 463, в которой опровергал церковно-черно-сотенные инсинуации и убедительно показывал равное со всеми другими российскими гражданами участие своих последователей в мировой войне. И действительно, за время с начала первой мировой войны по 1 февраля 1917 г. из общего числа баптистов и евангельских христиан, составлявшего не менее 150 тыс. человек, лишь 343 было осуждено военными судами за отказы воевать по религиозным убеждениям, из них 103 баптиста и 240 евангельских христиан 464.

Проханов писал в упомянутой записке: «История русских религиозных движений показала, что ни одно из существующих в России сектантских движений не представляло политической опасности и не было никогда вредно для государственного порядка и общественного спокойствия» 465.

Конечно, баптистские церкви не оставляли в годы войны и своих про-зелитистских целей. Как в 1907 г. баптистский деятель барон Икскуль называл народные бедствия «плугом», служащим для вскрытия «новых сердец», так в 1914 г. Проханов обращался к евангельским христианам с напоминанием, что «настоящее время является самым благоприятным временем для распространения спасительного Евангелия среди взволновавшегося нашего русского народа», и заключал: «В сознании этого Союзный Совет желал бы в этом году еще увеличить число благовестников, поэтому Союзный Совет просит всех братьев и сестер... не уменьшать своих пожертвований, а скорее увеличить по крайней мере на одну треть» 4б6.

Создана была специальная солдатская миссия, пропагандировавшая

_____

462 ЦГИАМ, ф. ДП, 1915, ед. хр. 132, л. 12об. (разрядка наша.— А. К.).

463 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 23, лл. 108—112.

464 В сводке данных, сделанной в департаменте духовных дел на основании сообщений прокуроров военно-окружных судов, указывается, что 240 евангельских христиан, отказавшихся с начала войны от военной службы, приходится на 50 тыс. последователей евангельского христианства. Это данные на 16 февраля 1917 г. (ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 198, л. 102). По сведениям того же департамента, число евангельских христиан на 1 января 1912 г. составляло 31 тыс. человек.

465 ЦГАОР, ф. 579, on. 1, ед. хр. 2592, л. 17.

466 ОРФ Института истории АН СССР, сектор «Ц», разд. VI, ед. хр. 8, л. 7.

 

«евангельскую весть» среди нижних чинов армии и флота. Редакция газеты «Утренняя звезда» уже 15 августа 1914 г. обращалась с призывом «составить особое общество или кружок лиц, которые бы взяли на себя задачу собирания средств и доставления в армию каждому солдату (а особенно раненым и больным) по одному Евангелию» 467. Попытки «евангелизации» солдат и матросов вызывали тревогу в военных кругах, особенно в среде военного духовенства, опасавшихся проникновения в армию антимилитаристских идей. К этому не имелось оснований, поскольку «евангелизация» осуществлялась под руководством и контролем верхов баптистской церкви. Проводилась ли «евангелизация» в армейской среде или же среди гражданского населения, она не только не имела антимилитаристской направленности, но, напротив, была рассчитана на то, чтобы увести «обращенных» от влияния антимилитаристской пропаганды, особенно же от влияния революционных идей, и тем самым превратить военных и невоенных в послушных солдат режима самодержавия.

Сошлемся на опубликованные в журнале «Баптист» вавгусте 1914 г. «некоторые указания для новообращенных»: «Берегись всякого более или менее тесного общения или сближения с миром. Ты не можешь заниматься каким-либо делом в сообществе с неверующим... Держись далеко от светских союзов и обществ, даже когда они преследуют общеполезные и политические цели или, по-видимому, невинные удовольствия и полезные упражнения...» 468

Поддерживая всеми доступными им средствами империалистическую войну, баптистские церкви действовали во имя классовых интересов буржуазии. Военные поставки по заказам казны приносили неслыханные барыши промышленным капиталистам, обогащали не только крупных представителей капитала, но и капиталистов «средней руки». С дурманящим действием военного угара, с чрезвычайной обстановкой в стране буржуазия связывала надежды на установление классовой «гармонии», на отвлечение масс от революционной борьбы. В условиях, потребовавших от самодержавия консолидации всех доступных ему сил и средств, буржуазия могла позволить себе «повысить голос», потребовать большей доли участия в руководстве государственной и политической жизнью. Наконец, война преследовала империалистические цели, мечом прокладывала пути для монополистического капитала к новым рынкам сырья и сбыта. Все это и являлось источником военного вдохновения баптистской церкви. Еще в период предвоенного промышленного подъема воображению баптистских буржуазных идеологов рисовались картины экономического развития России, подобного капиталистическому «просперити» Соединенных Штатов Америки.

Мысленно баптистские идеологи уже видели своих классовых хозяев, помещающих в банковские сейфы миллиардные прибыли. «В последние годы,— читаем мы в «Утренней звезде»,— состояние сельскохозяйственной промышленности, благодаря хорошим урожаям и высоким ценам на все сельскохозяйственные продукты, значительно улучшилось. Есть основание предполагать, что сельскохозяйственная промышленность и впредь будет развиваться и приближаться к той степени процветания, которой она достигла в Соединенных Штатах.

Богатство фермера есть тот фундамент, на котором созидалось национальное богатство Северной Америки и богатство американских миллиардеров. Прозорливые американцы и другие иностранцы хорошо понимают, что Россия в скором будущем сделается в торгово-промышленном отношении «Новой Америкой», новой страною «неограниченных возможностей», и спешат открывать здесь свои торговые и фабричные предприятия. Можно только приветствовать всех, кто принимается в России за честный труд,

____

467 «Утренняя звезда», 15 августа 1914, стр. 1.

468 «Баптист», 1914, № 15—16, стр. 5.

 

благодаря которому наше дорогое отечество может сделаться мощной богатой и счастливой страною» 469.

В ходе империалистической войны, все больше и больше обнажавшей слабость экономики России, баптистские идеологи призывали покончить с «отсталостью» и всемерно развивать капиталистическое освоение производительных сил страны. Они выступали за вытеснение иностранного капитала, занимавшего в экономике России выгодные позиции, и требовали установления безраздельного экономического господства национальной русской буржуазии.

Эти перспективы. баптистские идеологи связывали с победоносным завершением мировой войны. Они писали: «Война, которую теперь переживает мир, а в частности и наше отечество, открывает глаза на многое». И ниже: «До сих пор Россия была данницей иностранных промышленников, которые из русских же материалов приготовляли товар и продавали той же России втридорога... Отсталостью России пользовались, и эта кабала задерживала еще больше ее развитие. Теперь многие пытливые умы обратили свой взор на различные отрасли и стали указывать на источники — богатые залежи различных материалов, обдумывают пути и изготовляют приспособления к ним... Необходимо исследовать и использовать собственные богатства, заставить выработать правильный план разработки, а то бесхозяйственность России вошла уже в поговорку...» 470

В призыве к планомерной разработке национальных богатств нельзя не слышать отголосков усиленной в 1915—1916 гг. активности самодержавных властей, деятелей промышленности и банков по созданию всякого рода органов экономического регулирования, что стимулировала обстановка войны и что означало складывание системы государственно-монополистического капитализма.

Для верхов баптистской церкви, именно в силу ее связей с буржуазными промышленниками и аграриями, представлялись особенно заманчивыми перспективы овладения черноморскими проливами и открытого выхода к Средиземному морю — без малого девять десятых зернового экспорта России направлялось через Дарданеллы.

Известно, как велико было значение, придаваемое лидерами кадетской партии (прежде всего Милюковым) ближневосточному вопросу. 20 октября 1914 г. после военных провокаций турецкого флота, Россия объявила войну Турции. Редакция «Утренней звезды» 24 октября выступила со статьей «Новая война»: «...вызов Турции превзошел все, что было прежде... Россия победит. Но теперь результаты, по-видимому, будут другие: будет положен конец существованию Турецкой империи, будут освобождены армяне и другие племена, еще стонущие под варварским игом этого азиатского племени, а Россия сама должна получить свободные двери в Черное море, т. е. Босфор и Дарданеллы, и все, что на них» 471.

Нет, не угодничество перед самодержавием, не страх перед его «немилостями» толкал руководителей баптистских церквей на военно-монархические демонстрации, на обеление целей войны и ее моральную поддержку всеми средствами устной и печатной пропаганды. Их вдохновляли интересы империалистической буржуазии, с господством которой ассоциировалось у них превращение России «в новую страну неограниченных возможностей», «в новую Америку».

На пути империалистических устремлений российской буржуазии, как и буржуазии всех воевавших империалистических держав, был единственный, до конца принципиальный, до конца стойкий противник — революционный

_____

469 «Утренняя звезда», 29 октября 1910 г., стр. 1.

470 «Утренняя звезда», 15 июля 1916 г., стр. 2—3 (разрядка наша.— А. К.).

471 «Утренняя звезда», 24 октября 1914 г., стр. 1.

 

пролетариат, вооруженный ленинским лозунгом превращения войны империалистической в войну гражданскую.

В условиях стачечного движения, непрерывно нараставшего с середины 1915 г., усиления крестьянских выступлений и роста революционного движения в армии и флоте буржуазия всеми доступными ей средствами пропагандировала классовый мир, насаждала всевозможные «рабочие группы», чтобы сделать их проводником своей идеологии на массы рабочих, «примирительные камеры» для «согласования» интересов рабочих и заводчиков. Религиозные лидеры, создавшие специальный орган — газету «Утренняя звезда» — для освещения всех общественно-экономических и политических проблем с «евангельской точки зрения», сделали своим profession de foi проповедь классового мира.

«Евангельская точка зрения» на проблему социальных отношений в России в годы войны и послевоенное время была формулирована в газете «Утренняя звезда» немедленно после начала войны, и она состояла в следующем: «Во время войны с глаз всех свалилась чешуя и все поняли, что и градоначальник, и рабочий, и генерал, и солдат, и Милюков, и Пуришкевич — это только одинаково нужные друг другу члены одной великой семьи. И, нам кажется, это сознание останется и после того, когда война пройдет и люди будут возвращены к своим повседневным мирным занятиям» 472.

Баптистская церковь упорно работала в годы мировой войны над тем, чтобы привить трудящимся «евангельскую точку зрения» на пуришкевичей, градоначальников, генералов, и в то же время подводила «моральное» основание под расправу пуришкевичей, градоначальников, генералов с сознательными трудящимися. «...В теперешнее тяжелое время войны,— писал в 1916 г. Проханов,— забастовки являются тяжким преступлением» 473. Проханов негодовал: «...теперь дорог каждый день для той цели, которая намечена грозным нашествием неприятеля... как могут находиться люди, могущие решиться участвовать в какой-либо забастовке теперь, во время этой великой войны» 474.

Проханов был горячим приверженцем законоположений, разрабатывавшихся в 1916 г. министерством торговли и промышленности о «примирительных камерах». «В ту среду,— писал он,— где больше всего чувствуется классовая рознь, эти камеры будут вносить дух примирения и будут предупреждать напрасные столкновения с их печальными последствиями» 475.

Общественно-политическая роль, сыгранная баптистской церковью в годы первой мировой войны, сводилась к оправданию и поддержке ее империалистических целей, умножению всей силой своего религиозного влияния политических и идеологических ресурсов империализма.

8. Баптизм и евангельское христианство в период второй буржуазно-демократической революции

Несмотря на то, что социальная сущность баптистской и евангельско-христианской церквей была единой (ибо и та и другая были органами буржуазной реакции), политическое лицо баптистской церкви в какой-то степени оставалось в течение долгого времени в тени. Правда, баптистские руководители и проповедники, их печать неизменно и верно служили интересам контрреволюционной буржуазии, но в формировании общественных идеалов, политических целей и стремлений инициатива была за евангельскими

____

472 «Утренняя звезда», 18 августа 1914 г., стр. 3.

473 «Утренняя звезда», 6 мая 1916 г., стр. 1.

474 Там же.

475 «Утренняя звезда», 18 марта 1916 г., стр. 1.

 

христианами, глава которых, Проханов, может быть с полным правом назван не только религиозным, но и политическим деятелем буржуазии. Это объясняется временем и особенностями условий возникновения и распространения евангельского христианства, особенностями его социального состава.

Евангельское христианство, если сравнивать его с баптизмом, было более свободно от «первородного греха» старого русского сектантства, более независимо от груза социальных и бытовых традиций молоканского «старчества». Как церковь, оно представляло собой чистый продукт буржуазного общества, возникший уже в начале монополистической стадии его развития. Отсюда стремление руководителей евангельского христианства к непосредственному участию в государственно-политической деятельности, их связь с буржуазными партиями и их лидерами.

Более или менее аналогичная евангельскому христианству буржуазнолиберальная группировка в баптизме была вынуждена считаться с руководящей группой «молоканствующих старцев», возглавленной Деем Мазае-вым. В предвоенные годы в баптизме установилось некоторое равновесие сил между той и другой группировками, выражением чего явилось избрание на пост председателя Союза баптистов «нейтральной» фигуры—Беляева, сочувствовавшего, скорее, павловской, нежели мазаевской группировке. Но Мазаев, удалившийся в свои экономии, продолжал оказывать сильное влияние на положение дел в баптизме. В этих условиях, несмотря на то, что развитие общественно-политических событий благоприятствовало укреплению в баптизме позиций павловской группировки, последняя уступала прохановцам и по способности к политическому маневрированию, и по признанию со стороны политических дельцов буржуазного мира, и, наконец, по авторитету в международных кругах баптизма. В условиях второй буржуазно-демократической революции в России павловская группировка закрепила руководящее влияние в баптизме.

В возобновленном журнале «Слово истины» (как павловский журнал «Слово истины», так и мазаевский журнал «Баптист» перестали издаваться в начале мировой войны) приветствовалась власть буржуазного Временного правительства. В редакционной статье «К моменту», опубликованной в первом номере этого журнала, заявлялось: «Нет, это не сон. Великая Россия действительно стряхнула с себя бремя векового засилья самодержавия. Рухнуло здание угнетения души и духа, порвались цепи злых темных сил. И теперь уже все прошлое кажется сном, таким кошмарным, кровавым, угарным и бесконечным. Долго тянулась агония истлевшей реакции, от зловония которой задыхалась вся наша страна» 476.

Это заявление не дает представления о действительном отношении к царизму руководителей баптистской церкви. Их идеалом была конституционная монархия. Вместе с представителями евангельских христиан и меннонитов они выдвинули на передний план «политической платформы» 1905 г. принцип «незыблемости монархии», и последовавшие в период 1905—1917 гг. события подтвердили их принципиальный монархизм. В 1917 г. баптистская церковь проделала тот же опыт политической костюмировки, как и кадеты, вчерашние монархисты-конституционалисты, ставшие «республиканцами» в условиях, когда защищать монархизм означало разделить его участь.

Верхи баптистской церкви почувствовали себя призванными активно участвовать в строительстве буржуазно-парламентарной общественной жизни: «Мы с добрым чувством и с глубоким сознанием, долга вносим нашу часть в дело возрождения личности и общества». Они видели свою задачу в объединении «как простых, так и интеллигентных верующих», «желающих содействовать осуществлению евангельских идеалов и проведению

_____

476 «Слово истины», 1917, № 1, стр. 1.

 

их в политически-общественной жизни русского народа, стоящего ныне перед задачей преобразования всего уклада ее на новых началах» 477.

Политика «аполитизма», непригодная в условиях бурного подъема революционной активности масс, была отложена баптистской церковью в сторону. В программной статье «Политические требования баптистов», опубликованной в мае 1917 г., П. В. Павлов от лица баптистской церкви выступил с проектом политических преобразований в России. Проект полностью обошел социальные проблемы и свелся к глухим (потому что они никак не были раскрыты) «требованиям» однопалатной демократической республики, свободы собраний, союзов, слова и печати, отделения церкви от государства, отмены смертной казни, неприкосновенности личности и жилища, гражданского равноправия, без различия веры и национальности 478.

Однако сутью политических требований баптистов являлась вовсе не схема перечисленных Павловым формальных свобод буржуазной демократии, а борьба против перерастания буржуазной революции в социалистическую. Статья Павлова опубликована была уже после массового выступления петербургского пролетариата 21 апреля под большевистским лозунгом «Вся власть Советам», после апрельского кризиса Временного правительства, оказавшегося вынужденным сконструировать коалиционный кабинет с участием меньшевиков и эсеров.    i

Павлов исходил из особенностей переживаемого времени, когда он не мог не прикрывать своих антисоциалистических взглядов социалистической фразеологией. Ему приходилось отвечать на рост общественного сознания трудящихся демагогическим утверждением, что якобы существуют два социализма — христианский, который принес Христос, «самый страш-пый революционер» 479, и социализм, основанный на экспроприации частной собственности. «Баптисты,— заявлял Павлов,— стремятся к социализму, но не к захватному, построенному на объявлении чужой собственности своей, но учат тому, что нужно достигнуть такого нравственного совершенства, чтобы ничего земного не считать своим в смысле готовности разделить все с своим ближним, если он в чем-либо нуждается» 480.

Время было такое, что Павлов не смел открыто осудить и рост атеистического сознания среди трудящихся. Он демагогически провозглашал в своей статье: «И что же удивительного в том, что находятся теперь люди, которые без скрежета зубовного не могут слушать об Евангелии и вообще о религии, ибо гасители света всегда опирались на религию, на власть над душами, чтобы запугиваниями продолжать держать людей в темноте, и борцы за народную свободу наталкивались на религию как на самое сильное препятствие на пути движения прогресса» 481.

Буржуазный гаситель света третировал феодального гасителя света и продолжал гасить свет. Христос «произвел,— писал он,— и ныде производит самую страшную революцию, революцию духа» 482, а отсюда: «Социально-экономические проблемы также близки сердцу баптистов, но разрешение их, согласно евангельского учения, должно пройти чрез предварительную стадию — революцию духа. «Ищите прежде всего царствия божия, остальное вам приложится». В баптистских общинах примирена теперешняя классовая рознь — бедные и богатые считают себя братьями» 483.

Примером личности, пережившей «революцию духа» и ставшей обладателем социалистического, в толковании Павлова, сознания, объявлялся Рокфеллер: «Баптисты ничего не имеют против капиталов их брата американского

_____

477 «Слово истины», 1917, № 1, стр. 16.

478 Там же, стр. 3.

479 Там же, стр. 2.

480 Там же, стр. 3.

481 Там же.

482 «Слово истины», 1917, № 1, стр. 2.

483 Там же, стр. 3

 

миллиардера Рокфеллера, ибо знают, что они приобретены для великих дел, которые уже известны всему миру и последнее из его дел — помощь целым польским и бельгийским округам, пострадавшим от войны. И распыленные те же деньги никогда бы не сделали столько добра» 484.

Другим примером личности, преобразованной «революцией духа», объявлялся Ллойд-Джордж: «Мы ничего не имеем против нахождения у власти последователей учения Христа — и от всей души желаем дальнейшего успеха нашему брату во Христе, баптисту английскому премьер-министру Ллойд-Джорджу, который так много сделал для исцеления социальных ран и стоит на страже свободы европейских народов от посягательств германского милитаризма» 485.

Павлов объявлял, что «Конституция Американских Соединенных Штатов есть не что иное, как точная копия устройства баптистских общин» и что «для баптистов и сродных им течений, отличающихся только названием, как то евангельских христиан, пресвитериан и т. п., достигнуты уже теперь выставленные лозунги „свобода, равенство и братство"» 486.

Смысл политического выступления Павлова состоял в утверждении, что все мыслимые возможности социального творчества исчерпаны в опыте баптизма, который остается применить в широком общественном масштабе, чтобы навсегда установились свобода, равенство, братство.

«Политические требования баптистов», изложенные Павловым, по сравнению с программой, выдвинутой в 1917 г. Прохановым, представляются неумной, топорной демагогией. 17 марта 1917 г. Проханов в собрании избранного круга единомышленников из 22 человек, происходившем в Петрограде, предложил основать политическую партию под названием: «Христианско-демократическая партия „Воскресение"». Предложение Проханова было утверждено, состоялись выборы во временный Центральный комитет партии. Центральный комитет новой партии был избран в составе председателя (Цроханов), товарища председателя, казначея, секретаря, помощника секретаря и пяти членов. Через неделю в «Утренней звезде» объявлена была программа христианско-демократической партии. В отличие от рассмотренной нами программы Павлова, программа прохановской партии не пользовалась фразеологией христианского социализма. Она являлась разновидностью «государственной платформы» Союза свободы, правды и миролюбия, дополненной политическими идеями, которые в 1910—1916 гг. Проханов развивал в «Утренней звезде», и ориентированной на конкретно-политическую ситуацию, создавшуюся в начале Февральской революции.    

Программа Проханова предусматривала пункты, составившие политические требования баптистов, но отличалась от программы баптистов тем, что отказалась от недальновидного политического приема — от «фигуры умолчания» в области вопросов, о которых только и говорили в то время трудящиеся классы: мир, земля, восьмичасовой рабочий день. Проханов был опытным защитником классовых интересов буржуазии, и его программа была утонченно-демагогической. Как пример его буржуазно-классовой проницательности приведем тот факт, что в свое время, участвуя в хоре голосов, приветствовавших аграрную реформу Столыпина, он предупреждал, что она породит «класс безземельных», еще более грозный, по его словам, чем «класс безработных», и требовал пополнить реформу мероприятиями, которые помогли бы смягчить неизбежный в дальнейшем рост классовых противоречий 487.

_____

484 «Слово истины», 1917, № 1, стр. 3.

485 Там же.

486 Там же (разрядка наша.— А. К.).

487 «утренняя звезда», 24 сентября 1910 г., стр. 1.

 

Теперь программа партии «Воскресение» декларировала «самое широкое социально-экономическое законодательство на основе полной справедливости к трудящимся классам» 488. Партия «Воскресение» сулила крестьянам «проведение принципа трудового надела, отчуждение в пользу народа удельных, монастырских и майоратных земель», правда, «за вознаграждение, определяемое законодательными учреждениями», и (само собой разумеется) при сохранении помещичьей собственности. Она сулила рабочим «свободу стачек», «развитие принципа примирительных камер» (как средства предупреждения стачек) и даже восьмичасовой рабочий день, правда, не в форме конституционного закона, а в форме благого пожелания — «упрочение 8-часового рабочего дня» 489.

Партия «Воскресение» сулила народу «прочный международный мир», настолько прочный, насколько «упрочение» его требовало времени, в течение которого Антанта успела бы довести войну «до победного конца»: «Направление всей деятельности Российского государства к осуществлению международного третейского суда, всемирного разоружения, устранения возможности войн и прочного международного мира» 490. Ну, а пока, в записке от 8 марта 1917 г., Проханов с удовлетворением сообщал Милюкову: «Огромное большинство сектантов служит в рядах армии верою и правдою... многие из них на войне ранены, убиты, оставшиеся в живых получили знаки отличия и т. п.» 491.

Программа партии «Воскресение» украшена была требованиями «равноправия женщин», «учреждения общегосударственной пенсии», «всеобщего обучения» — хозяин обещал трудящимся щедро отпраздновать сохранение частной собственности на национальные богатства.

В большом разделе программы, посвященном «демократизации церкви», трактовались вопросы свободы совести, а также вопросы «коренных преобразований» «во внутренней жизни» православной церкви. Речь шла о перестройке церкви в религиозное общество, основанное на принципах буржуазной демократии с реформированным богослужением (на русском языке и с участием верующих), с сокращенным календарем праздников (т. е. с увеличением числа рабочих дней) и т. д. При этом Проханов но пренебрегал ролью церкви в поддержан™ классового господства буржуазии и многозначительно заключил план «демократизации церкви» словами: «Все пункты религиозной программы могут быть осуществлены только частью законодательным путем, но главным образом при посредстве свободного религиозного творчества, путем убеждения и вдохновенного слова проповеди и т. п.» 492.

Как для Павлова, так особенно для Проханова идеал общества и государства олицетворяли Соединенные Штаты Америки. Проханов не уставал пропагандировать эти идеалы на всем протяжении издания «Утренней звезды». В его воображении в лучах монополистического капитала вставало буржуазное «сверхгосударство», образование которого он предрекал в качестве результата мировой войны 493. В программе партии «Воскресение» Проханов, в согласии с идеологами и публицистами западноевропейской империалистической буржуазии, провозглашал: «Объединение всех государств в один „Всемирный союз государств" с надлежащими органами для регулирования всемирной жизни...» 494.

Такова была империалистическая утопия Проханова.

____

488 «Утренняя звезда», 1917, № 1, стр. 7.

489 Там же.

490 Там же.

491 ЦГАОР, ф. 579, он. 1, ед. хр. 2614, л. 1.

492 «утренняя звезда», 1917, № 1, стр. 8 (разрядка наша.— А. К.).

493 «Утренняя звезда», 15 июля 1916 г., стр. 2.

494 «Утренняя звезда», 1917, № 1, стр. 7.

 

Установление власти буржуазного Временного правительства не только ознаменовалось приливом политического энтузиазма со стороны церкви баптистов и церкви евангельских христиан, но и заслужило благословение со стороны Всемирного союза баптистов, зорко присматривавшегося к событиям политической жизни в России. Для деятелей мирового баптизма, среди которых находились превознесенные Павловым «братья» Рокфеллер и Ллойд-Джордж, Россия составляла предмет весьма своеобразной тревоги: они испытывали страх перед возможностью социалистической революции в России и ее революционного выхода из империалистической войны. Робер Стюарт Марк-Артур — президент Всемирного союза баптистов — 30 марта 1917 г. обратился с посланием к Милюкову: «Мы надеемся, что бог смилостивится и даст вам силы бороться с крайними радикалами. Мы неустанно просим бога, чтобы он помог спасти великую Россию от опасности внутренней борьбы и в особенности от возможности междуусобной войны. Мы все смотрим на Вас как на просвещенного лидера великого народа. Вы знаете Америку, Вы знаете Россию, Вам известен весь мир. Мы верим, что Вы надежный проводник великих реформ. Мы верим теперь, что баптисты будут иметь свободу и церковь от государства в России будет совершенно отделена. Теперь для России нет ничего невозможного... День демократии настал» 495.

Баптистские церкви в России, баптизм как международная церковь делали ставку на Милюкова как на буржуазного лидера, способного справиться с революционным движением, все глубже и шире охватывавшим народным массы России. Президент Марк-Артур не хотел оставить у Милюкова сомнений в том, что его усилия в борьбе с революцией не будут благодарно оценены, и обещал удовлетворить экономические и политические требования русской буржуазии: «Нам радостно будет видеть Россию, достигшей Константинополя и открытого моря, и такая возможность ближе, чем когда бы то ни было. Мы надеемся, что бог сделает все возможное, чтобы помочь Вам в достижении Вашей великой цели» 496.

Церковь баптистов и церковь евангельских христиан продолжали в период второй буржуазно-демократической революции контрреволюционный курс, изложенный в их «политической платформе» 1905 г., «обогащенный» методами религиозного оглупления трудящихся в годы реакции и мировой войны и приспособленный к обстановке классовой борьбы, сложившейся после свержения самодержавия. Чтобы удержать на стороне буржуазного Временного правительства десятки тысяч своих последователей, оторвать их от участия в общем революционном движении народных масс, чтобы привести под идеологическое подчинение буржуазии тысячи и тысячи малосознательных трудящихся, лидеры баптистских общин на все лады развращали их политическое сознание. В ход были пущены и христианско-социалистическая фразеология Павлова, и хитроумные христианско-демократические посулы Проханова. Одновременно был усилен религиозный натиск на сознание верующих.

После июльского расстрела лейтмотивом баптистской и евангельско-христианской проповедей становится «братолюбие», классовый мир, евангельская любовь «всех ко всем». В общинах и со страниц баптистской печати не сходят призывы к единению враждующих классов и партий. Классовая борьба объявляется вне «евангельского закона». «Классовая или иная какая-нибудь борьба...,— читаем в июльском номере журнала «Слово истины»,— точно так же, как и война, возбуждает в своих участниках одно из низменнейших человеческих чувств — ненависть. Ненависть

_____

495 ЦГАОР, ф. 579, on. 1, ед. хр. 4973, лл. 1—2 (разрядка наша,—А. К.).

496 Там же, л. 3.

 

же диаметрально противоположна любви. И тогда как любовь приводит к единению, ненависть отдаляет от него» 497.

Каждый, кто войдет в «современные союзы и классовые организации» и окажется причастным «ненависти между различными группами общества», становится открытым противником Христа: «Всякий же ненавидящий брата своего есть человекоубийца». Христос учил «любите врагов ваших» 498. С июля 1917 г. журнал «Слово истины» из номера в номер публикует статьи своих редакционных сотрудников, провокационно ставящие вопрос, «могут ли верующие состоять членами партий социал-рево-люционеров и социал-демократов и др. политических организаций», чтобы всякий раз ответить, что это противоречит «духу и учению слова божия» 4". В статьях, появившихся в июле—августе в журнале «Слово истины», все больше улавливаются нотки разочарования в способности властвующих буржуазных лидеров предотвратить надвигающуюся социалистическую революцию.

А. Регнидов в статье «Спасение России» констатирует упадок «религиозно-нравственного» духа в царской России и спрашивает: «Изменилось ли дело при новом режиме демократическо-свободной России? Ответ должен быть отрицательный». Автору статьи ясно, что буржуазия не нашла пи одного идеала, ни одного лозунга, который бы мог получить отклик в «опустошенной», как это провозглашает Регнидов, «народной душе» 500. Так не могло ли бы прийти «спасение России» на волне религиозной реформации? Баптистские лидеры возвращались к провалившейся идее религиозной реформации, которую они пропагандировали после революции 1905-1907 гг.

В статье, озаглавленной «Революция духа», баптистский деятель Вод-лингер писал: «Изучая кривые линии русской революции, напоминающей шатанье корабля, несущегося по безбрежному океану без капитана и рулевого, приходишь к убеждению, что горе России не в отсутствии той или иной формы власти, а в недостатке у большинства сильного властного духа всепобеждающей веры...». Ей недостает «огня с неба» 501. Но тем временем, как баптистские лидеры вооружали буржуазию «огнем с неба», буржуазия ощетинивалась против революции заговором Корнилова. Да и представители верхов баптистской и евангельско-христианской церквей, бывшие в равной степени буржуазными религиозными и политическими деятелями, сознавали, что в стратегии борьбы против трудящихся необходимо сочетание «небесного огня» с ружейно-пулеметным и артиллерийским.

Временное правительство организовывало военный заговор против революции, осуществление которого было поручено генералу Корнилову. В целях политического и идеологического «обеспечения» заговора и консолидации контрреволюционных сил 12 августа созвано было Государственное совещание. Это была политико-идеологическая подготовка режима контрреволюционного террора и военной диктатуры.

С трибуны Государственного совещания, на которую поднимались и с которой спускались генералы, промышленники, политические Дельцы, выступил член Государственного совещания, председатель Всероссийского союза евангельских христиан Проханов: «Для ближайшего спасения родины и свободы в этот страшный час от надвинувшейся с запада грозы прусского милитаризма и внутренних опасностей анархии и контрреволюции,— говорил он,— для доведения цельной и нераздельной страны до Учредительного собрания и укрепления в России навсегда устоя народовласгия

____

497 «Слово истины», 1917, № 4, стр. 50.

498 Там же, стр. 51.

499 Там же, стр. 63.

500 Там же, № 7, стр. 90.

501 Там же, № 11, стр. 146.

 

необходима твердая и сильная власть, опирающаяся на нравственную силу поддержки и доверия всех организованных живых сил страны» 502.

Проханов требовал «оздоровления армии», «упрочения дисциплины и порядка в стране», «решительных политических и социально-экономических мероприятий», но в этом он не был оригинален. Этого же требовали Керенский и пр. Но чтобы «означенная система мер», как выражался Проханов (она лежала в полевой сумке Корнилова), имела успех, лидер евангельского христианства предлагал «небесный огонь»— «психологический фактор веры». Проханов считал, что «вера, если она воспламенит все части населения, может придать силу указанным мероприятиям и открыть неиссякаемый источник энергии, воли к труду, готовности к взаимным уступкам, к подчинению частного общему, к жертвам и героическим подвигам и произвести согласие, сотрудничество и спайку всех классов в одном порыве к спасению родины и свободы в настоящий грозный момент» 503.

Проханов настаивал, чтобы Государственное совещание выработало в духе его предложения «хотя бы краткую общую декларацию в ответ Временному правительству от имени всех партий и классов населения, представленных в совещании». Уже покинув трибуну, Проханов в личных беседах с Керенским, Карауловым, Милюковым убеждал в необходимости принятия такой декларации. Собеседники Проханова соглашались с ним, «но указывали на невозможность осуществления» такого шага, «вследствие слишком большой разнородности состава совещания» 504. Буржуазные политические лидеры изверились в эффективности любых сил, кроме военных, и отклонили отчаянную попытку Проханова спасти их господство с помощью «психологического фактора веры».

Вернувшись с Государственного совещания в Петроград, Проханов обратился (17 августа) с письмом к Керенскому, пытаясь укрепить его волю в борьбе с революцией: «Возвратившись с государственного совещания из Москвы, я не могу забыть Ваших последних слов; «я буду меньше верить». Я глубоко понимаю переживаемую Вами драму и мне хочется сказать Вам только одно: не теряйте веру, дорогой Александр Федорович!.. Верьте сами, вдохновляйте верою народ и Россия будет спасена. За Вас молятся. Вы нужны России» 505.

Подобно Проханову, на политических позициях Государственного совещания стояли и руководители баптистской церкви. В передовой статье журнала «Слово истины» мы читаем: «Хотелось бы верить, что действительно, как сказал на последнем совещании Керенский, «в момент опасности все придут и спасут страну, спасут жизнь народа, достойного светлого лучшего будущего» 506.

Все выступления баптистской печати в сентябре — октябре 1917 г. проникнуты мотивами непримиримой злобы к революционной борьбе трудящихся. В сознании бессилия удержать поток революционных событий, организованный и направленный волей большевистской партии, церкви баптистов и евангельских христиан готовились к продолжению борьбы любыми средствами. И в первые же дни свершения Великой Октябрьской социалистической революции они бросили клич своим политическим единомышленникам и тем своим религиозным единомышленникам, которых они десятилетиями держали в религиозных путах: «Партия большевиков, воспользовавшись военной силой, отняла всю власть из рук других партий. Конечно, это не конец борьбе... Кровь убитых вопиет к совести и сердцу всех нас: довольно крови, опомнитесь! Свергнем идолов партийного

_____

502 «Слово истины», 1917, № 8, стр. 106.

503 Там же.

504 Там же, стр. 107.

505 ЦГАОР, ф. 3, ед. хр. 361, л. 70.

506 «Слово истины», 1917, Л» 8, стр. 105.

 

недомыслия и протянем друг другу руку братского общения на основах духовного единения» 507.

Политические единомышленники баптистского и евангельско-христианского клира услышали этот призыв. Но рядовые верующие, баптисты и евангельские христиане, в массе своей остались к нему глухи. Уже в первых номерах журнала «Слово истины» за 1918 г. появились горестные признания баптистских руководителей, что верующие думают лишь о том, чтобы получить землю «из рук социалистов». Но этот период истории баптизма и евангельского христианства лежит за хронологическими пределами нашей работы.

507 «Слово истины», 1917, № 12, стр. 162.

 

К содержанию - История религиозного сектантства в России