Карта сайта

Глава III - СЕКТА ДУХОБОРОВ

Секта духоборов в сравнительно короткий срок потеряла значение формы идеологического протеста, имеющей влияние на сколько-нибудь широкие слои населения, оппозиционно настроенные к господствующей церкви и крепостническим порядкам. Это составляет одну из особенностей духоборчества по сравнению с другими сектантскими движениями XIX — начала XX в.

Если христововерие в течение более чем полувека занимало преобладающее место в сектантстве (конец XVII — середина XVIII в.), то духоборчество уже на первом этапе своего возникновения и развития делило влияние на оппозиционные православию круги населения с тем же христововерием, а также с появившимися и распространявшимися во второй половине XVIII в. молоканством и (в значительно меньшей степени) скопчеством. Однако с 60-х годов XVIII в. по начало XIX в. духоборческая проповедь находила относительно широкий отклик главным образом среди разных категорий государственных крестьян. За этот отрезок времени она получила тысячи последователей прежде всего в Воронежской (особенно в ее Тамбовской провинции), затем в Екатеринославской, Харьковской, Таврической и, наконец, в Астраханской, Самарской, Пензенской, Рязанской губерниях.

Уже с конца XVIII — начала XIX в. пополнение духоборческой секты становится все менее значительным, ее религиозно-социальные идеи утрачивают свою популярность и секта поддерживает существование преимущественно за счет естественного прироста семей своих последователей. Несомненно, что как отличавшиеся исключительной жестокостью судебные расправы над духоборцами в конце 60-х — начале 70-х годов и в 90-х годах XVIII в., так и внесудебные преследования их затормозили распространение духоборчества.

Однако с неменьшей жестокостью самодержавие и церковь преследовали и другие, современные духоборчеству, сектантские течения, между тем они отвоевывали у церкви все новых приверженцев и во второй половине XVIII в. и в первой половине XIX в.

Молоканство, в то время особенно успешно конкурировавшее с духоборчеством, отличалось от последнего меньшим радикализмом. Оно в общем не отвергало церковный догмат о триедином боге, не вполне отказалось от церковного учения о таинствах, сохранило моления за умерших и в полную противоположность духоборчеству основывало свое мировоззрение не на «внутреннем откровении», а на Библии. Не случайно, что именно в среде молоканства в конце 20-х годов XIX в. появился так называемый донской толк, который, по меткому выражению В. Д. Бонч-Бруевича, «сыграл среди молокан роль единоверия для старообрядцев или униатов для православных и католиков, живших когда-то в Польше» 1. Молоканство отличалось от духоборчества и меньшей выраженностью в своем учении социальных мотивов.

Как бы ни казалось это парадоксальным, но как раз этим особенностям молоканство обязано было своими успехами перед духоборчеством: по мере развития классовой борьбы сектантство все больше теряло значение формы демократического протеста народных масс.

Возникшее приблизительно за десять лет до крестьянской войны под руководством Пугачева, духоборческое движение получило распространение в обстановке поражения крестьянской войны. Не приходится говорить и о том, что идеология духоборчества, хотя она и была демократической, мало отвечала умонастроениям тех элементов крестьянства и казачества, которые боролись под знаменами Пугачева и которые позднее, в первой половине 90-х годов XVIII в., были участниками антикрепостнических волнений более чем в половине губерний России. Что же касается зажиточных крестьян, занимавшихся скупкой, торговлей, обладавших промышленными заведениями и нередко пополнявших мещанское и другие городские сословия, то «умеренность» и «трезвость» молоканского учения отвечали их умонастроениям в большей степени, чем порывавшее кое в чем и с христианством аморфное, не без элементов своеобразного пантеизма мировоззрение духоборчества.

Формы духоборческой оппозиции крепостничеству не могли ответить стремлениям социальных низов деревни, особенно после того, как они начали оправляться от последствий поражения крестьянской войны 1773— 1775 гг. С другой стороны, социальные верхи деревни, по мере того как они развивались в крестьянскую буржуазию, вырабатывали свои, менее «острые», чем духоборчество, религиозные формы антикрепостнической оппозиции.

Царизм после не достигших цели попыток ликвидировать духоборчество мерами репрессий с начала XIX в. сделал попытку локализовать его, что в известной степени и удалось при наличии объективных условий, которые ограничивали распространение этого движения. С именем Александра I (и это было в духе его политики внешне показного либерализма) связаны мероприятия по переселению основного контингента духоборов из Воронежской, Тамбовской, Екатеринославской, Харьковской губерний, из мест ссылок в Мариупольский уезд Новороссийской губернии, где они были поселены на плодородных землях, расположенных по течению реки Молочной 2. Переселение было осуществлено поэтапно и растянулось с 1804 по 1816 гг.

Всего на Молочных Водах к концу переселения проживало не менее 4000 духоборцев. К этому же приблизительно времени относятся данные о 2300 духоборцах, поселенных неизвестно в какое время в Ахалцикском уезде Тифлисской губернии 3.

В числе первых переселенцев на Молочные Воды находились и тамбовские «духовные христиане», известные нам по следственным материалам, характеризующим их образ жизни и мыслей в середине 60-х годов XVIII в. (см. выше, стр. 54—55). Это были представители старшего поколения .тамбовских «духовных христиан» (60-х годов), их дети и внуки. Они привезли с собой свои обычаи, основанные на убеждении, что «людям надлежит имение иметь общее и друг другу безвозбранно давать потому что они братья». Этот социальный принцип имел для большинства переселявшихся из разных мест на Молочные Воды «духовных христиан» тем больщее

____

1 В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I. М., 1959, стр. 294.

2     «Собрание постановлений но части раскола». СПб., 1850, стр. 23—25, 28—32.

3     «Летописи русской литературы и древности», т. IV. М., 1861, стр. 6—7.

 

значение, что первоначальное устройство на новых необжитых землях требовало коллективных усилий.

В записке под названием «Некоторые черты о обществе духоборцев», написанной в 1805 г. по непосредственным впечатлениям (сенатором Лопухиным?), читаем о молочноводских духоборах следующее: «Наиболее уважаемая в обществе духоборцев добродетель есть братолюбие. У них нет между собою собственности, но каждый имение свое почитает общим». Это та самая «добродетель», о которой заявляли тамбовские «духовные христиане» в 60-х годах XVIII в. и которую они, по их словам, практиковали.

Как далеко простиралась эта «добродетель» в социально-экономическом быту тамбовских «духовных христиан»?

Мы полагаем, что собственность, принадлежавшая тамбовским «духовным христианам» оставалась в руках каждого отдельного хозяина, будучи в то же время подконтрольной религиозной общине в том смысле, что община следила, чтобы правило «друг другу безвозбранно давать» применялось на деле. На Молочных Водах принцип «братолюбие» получил дальнейшее развитие: «По переселении их на Молочные Воды они... сложили там все свои пожитки в одно место, так что теперь у них там общая денежная касса, одно общее стадо и в двух селениях два общих хлебных мага-зейна; каждый берет из общего имения все, что ему понадобится» 4.

Опирался ли этот коллективизм потребления на коллективизм производства?

Общественные денежные кассы и склады зерна могли образовываться путем добровольных или же обязательных денежных и натуральных взносов отдельных хозяев. Однако свидетельство источника о том, что духоборы «сложили там все свои пожитки в одно место», дает основание предполагать, что у духоборов имелось и обобществление средств и орудий труда.

«Духоборцы зажили (на Молочных Водах.— А. К.) общиной, имея общие большие запашки...»,— писал В. Д. Бонч-Бруевич 5. Отметим в этой связи любопытную деталь, содержащуюся в названной записке. 1805 г.: «На Молочных Водах до трех и даже до пяти многолюдных семейств уживаются в одной большой избе»6. Для какой цели понадобилось духоборам возводить на новом месте строения, приспособленные для жительства трех или даже пяти многолюдных семейств? Это не были временные помещения барачного типа. Не представляли ли собой «большие избы» духоборов общежития, подобные тем, что несколько десятилетий спустя были заведены в коммуне Попова, образовавшейся из. саратовских молокан, сосланных в Бакинскую губернию? В коммуне Попова, с которой подробно мы познакомимся ниже, строились большие избы, рассчитанные на несколько семейств с населением от 30 до 50 человек (это и есть трое — пятеро «многолюдных» семейств).

Но дело в том, что в коммуне Попова каждое такое общежитие представляло собой первичную производственную ячейку — «трудовую» партию, объединявшую свою деятельность с подобными ей трудовыми «партиями» в данном селе.

Так или иначе, но не все переселившиеся духоборы основывали свой экономический быт на началах коллективизма. Характерно, что автор -записки 1805 г. указывает, например, что общие хлебные магазины имелись не во всех, а только в двух молочноводских селениях. Характерно л его указание на то, что «упражнения их (духоборов.— А. К.) обыкновенные, смотря по званию, кто в каком у них находится. Таким образом, купец занимается купечеством и земледелец земледелием, но как большая

____

4    «Летописи русской литературы и древности», т. IV, стр. 7.

5     В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I, стр. 289.

4 «Летописи русской литературы и древности», т. IV, стр. 8.

 

часть иэ них суть земледельцы, то и обыкновеннейшие их упражнения есть земледелие; некоторым образом предпочитают даже сие благородное упражнение всем прочим» 7.

Общее значение для всех переселенных и переселявшихся духоборов имел построенный ими «особый общественный дом», где хранились «общественные суммы», останавливались и проживали «на счет общества» приезжавшие «светские начальники». Это был так называемый Сиротский дом. С течением времени он все больше возвышался в роли религиозного, административного и хозяйственного центра молочноводских духоборов.

Сначала общественные порядки у переселившихся духоборов отличались демократизмом. Среди них не существовало ни религиозной иерархии, ни административных властей. «В собраниях,— читаем мы в записке 1805 г.,— поучаются они слову божию друг от друга. Всякой может говорить, что знает в назиданию братии» 8. Права женщин не ограничивались, «ибо, говорят они, и женщины имеют разум,— а свет в разуме» 9. Что касается институтов власти, то, по словам автора записки, «в обществе их совершенно нет никаких старшин, кои бы управляли и распоряжали обществом; но общество управляет всем и каждым» 10.

Милюков считал записку 1805 г. «идеализирующей» быт и нравы духоборов 11. Возможно, что ее автор умолчал об отрицательных явлениях в духоборческой среде или просто недостаточно вник в жизнь духоборов-переселеицев. Но прежде всего сам Милюков враждебно относился к опыту социального творчества народа. Во всех течениях дореформенного сектантства можно проследить попытки «разрешить» коренные противоречия общественной жизни на путях различных социальных утопий в локальных условиях той или иной религиозной общины. Кратковременный успех этих попыток всякий раз делает лишь более контрастной картину последующего разложения сектантских коммун, развития и обострения в них социальных противоречий. Так произошло и с молочноводскими духоборами.

Вскоре после переселения духоборов сын Иллариона Побирохина, Савелий, носивший по матери фамилию Капустин, опираясь на зажиточные элементы, присвоил себе неограниченную власть над сектантами. Как пишет В. Д. Бонч-Бруевич, «главным носителем и законоположником власти среди духоборческой общины был вождь их Савелий Капустин, который, между прочим, много поработал над укоренением в сознании духоборов понятия об единоначалии и создания династии вождей духоборцев... на одном из всеобщих съездов духоборцев был утвержден самим им написанный текст псалма, где вождь духоборцев вводится в священный сан руководителей. При Капустине этот текст обрывался на нем самом» 12.

Капустин образовал «совет старейшин». Духоборческие власти стали по своему усмотрению распоряжаться общественными суммами. К 20-м годам XIX в. «братолюбие» оставалось разве лишь воспоминанием в умах рядовых духоборов, эксплуатируемых богатыми и богатейшими «братьями» скотовладельцами и землевладельцами. В ходу были всевозможные репрессии, совершавшиеся Капустиным и «старейшинами» над рядовыми верующими.

В условиях нараставшего с 30-х по 40-е годы подъема антифеодального движения и усиления реакции изменилась политика самодержавия по отношению к духоборам.

____

7 «Летописи русской литературы и древности», т. IV, стр. 8.

8     Там же, стр. 6.

8 Там же.

10 Там же, стр. 8.

11 П. Милюков. Очерки по истории русской культуры, стр. 162.

12 В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I, стр. 290.

 

С 1841 по 1845 г. было осуществлено переселение духоборов из Молочных Вод в Закавказье. На Молочных Водах осталось около тысячи таких поселенцев, которые отказу от накопленных богатств предпочли отказ от духоборчества и перешли в православие. С 40-х годов XIX в. духоборы жили компактными поселениями в Закавказье. Как и в период пребывания на Молочных Водах, они вели здесь замкнутый образ жизни, не допуская в свою среду посторонних лиц и не предпринимая попыток распространить свое учение среди местного населения или же среди других русских поселенцев.

И. Л. Сегаль, секретарь Елизаветпольского Губернского статистического комитета, основываясь на личных наблюдениях над бытом закавказских духоборов, писал: «Духоборы живут отдельно от раскольников всех других сект... Чуждые духа прозелитизма, они в то же время резко обособляются от раскольников остальных сект и не допускают смешанных браков; они охотнее вступают в сношения с туземцами, чем с раскольниками других сект... Все остальные раскольники живут смешанно» 12а.

В частности, одной из перегородок, служивших духоборчеству для самоизоляции от окружающего населения, являлись его обрядовые установления, которые со временем приобретали все возраставшее значение в религиозном обиходе духоборов.

В статье «Обряды духоборцев» Влад. Ольховский (литературный псевдоним В. Д. Бонч-Бруевича) писал: «Самая большая масса, воспитавшаяся исключительно в духоборческой среде... смотрит на обрядовую сторону, как на нечто безусловно обязательное, без чего и жить нельзя и ради чего можно пожертвовать всем до своей жизни включительно... И здесь, в этой массе, этот обряд является непроходимой китайской стеной между внешним миром и членами духоборческой общины...» 13

Духоборы составляли не только характерную в религиозно-обрядовом отношении группу. Они выработали свои обычаи и традиции, своеобразную форму мужской и женской одежды, систему воспитания детей и т. д., т. е. в известной степени обособились в этнографическую группу. По словам одного из духоборческих деятелей, переселившегося в конце XIX в. в Канаду, С. Ф. Рыбина, «свою секту они (духоборы.— А. К.) обратили в «нацию». При встрече с незнакомым человеком они спрашивают: «А кто ты будешь?» — «Я — духоборец»,— отвечает тот. «А, духоборец, а я думал, что ты русский». Выходит, что духоборцы не русские, а «духоборцы» 1.

В жизнь духоборческих общин — страны «Духобории», какой являлся в представлениях духоборов их религиозный союз,— вторгались многосторонние воздействия окружающей среды, с которой духоборов связывали прежде всего экономические узы. Но, поскольку это вообще было возможно, духоборы выработали и отстаивали свой уклад жизни — общественнохозяйственных и семейно-бытовых отношений. В той степени, в которой среди влияний окружающей действительности это удавалось, они стремились к практическому претворению своих религиозно-социальных идеалов, к осуществлению, как они его понимали, «царства божия» на земле.

История «Духобории» как опыта осуществления религиозно-социальной утопии — построения в мире общественных противоречий искусственной общественной организации, основанной на христианском понимании братства, равенства, любви, имеет большой познавательный интерес. Это был концентрированный опыт, в той или иной степени характерный для всех основных течений русского религиозного сектантства, возникших и

____

12а И. Л. Сегаль. Русские поселяне в Елизаветпольской губернии. «Кавказ», 1890, № 42.

13 Влад. Ольховский. Обряды духоборцев. «Живая старина», вып. III и IV. СПб., 1905, стр. 269.

13а С. Ф. Рыбин. Труд и мирная жизнь. Сан-Франциско, 1952, стр. 3.

 

сложившихся на почве противоречий феодально-крепостнической системы. Он привел (как и опыт всех других сект) к результатам, прямо противоположным интересам и стремлениям рядовых участников сектантства.

1. Экономическое развитие и социальные противоречия в духоборческих поселениях

Переселенные в Закавказье духоборы были помещены в Ахалкалакском уезде Тифлисской губернии. Некоторое время спустя часть их переселилась <в Елиэаветпольскую губернию и в Карсскую область.

К середине 80-х годов XIX в. в Закавказье и Карсской области имелись следующие поселения духоборов:

I. Тифлисская губерния

Ахалкалакский уезд

Всего жителей

I. с. Богдановна

779

2. с. Горелое

1277

3. с. Ефремовна

689

4. с. Орловка

979

5. с. Родионовна

780

б. с. Спасское

658

7. с. Тамбовка

504

8. с. Троицкое

657

Итого

6323

Борчалинский уезд 16

1. с. Армашени

255

2. с. Башкичет

406

3. с. Карцклис Русский

148

Итого

809

Итого по губернии

7132

 

II. Елизаветпольская губерния

Елизаветпольский уезд

16

Всего

жителей

1. с. Новогорелое

446

2. с. Новоспасское

202

3. с. Славянка

1426

4. с. Новотроицкое

203

Итого по губернии

2277

III. Карсская область

Карсский округ

(к 1 января 4694 г.)-17

1. с. Гореловка

472

2. с. Кирилловна

602

3. с. Спасовка

817

4. с. Терпение

886

5. с. Новопокровка

550

6. с. Троицкое

269

Итого по области

3 396

Всего

12 805

Кроме того, около 200 духоборцов проживало в Эриванской губернии и совсем незначительные группы их имелись в Терской области и в Дагестане 18.

Приводимые в таблице сведения о численности духоборов подтверждаются итогами переписи 1897 г.19 По данным переписи, число духоборов, проживавших в Карсской области, составляло 3344 человека (в нашей таблице, по данным 1894 г.,—3396 человек). Против 2277 духоборов, проживавших в 1886 г. в Елизаветпольской губернии, перепись 1897 г. называет 2867 человек. Увеличение числа духоборов на 590 человек, т. е. приблизительно на 26%, вполне объясняется естественным приростом населения за 11 лет, который в этом случае определяется в среднем в 2,4% в год.

н «Сборник статистических данных о землевладении и способах хозяйства в пяти губерниях Закавказского края». Тифлис, 1899, Прилож. 1, стр. 10—11.

____

15 А. М. Аргутинский-Долгоруков. Борчалинский уезд Тифлисской губернии. Район Тифлисско-Карсско-Эриванской железной дороги в экономическом и коммерческом отношениях. Тифлис, 1897, стр. 278—279, 290—291.

16 Н. А. Абелов. Экономический быт государственных крестьян Елисаветполь-ского уезда Елисаветпольской губернии. «Материалы для изучения экономического быта государственных крестьян Закавказского края», т. VII. Тифлис, 1887, стр. 212— .213.

17 В. П. Бочкарев. Карсская область. Район Тифлисско-Карсско-Эриванской железной дороги..., стр. 505—508, 512—513.

18 «Распределение старообрядцев и сектантов по толкам и сектам». СПб., 1902.

19 Там же.

 

Против 7132 духоборов, проживавших в 1886 г. в Тифлисской губернии, перепись 1897 г. называет 8613 человек. Увеличение числа духоборов на 1481, т. е. приблизительно на 20%, в свою очередь, лежит в пределах естественного прироста населения 20.

Однако по данным, приводимым В. А. Сухоревым, духоборов (до эмиграции) было больше, а именно: в Тифлисской губернии — 11800, в Елизаветпольской губернии — 4000, в Карсской области — 5000, а (всего свыше 20 000 человек 21. К этим данным близок и Г. В. Веригин, писавший в 1896 г.: «Община наша на Кавказе состоит около 20 000 человек» 22.

Из приведенной таблицы следует, что около 60% переселенных духоборов проживало к 1886 г. в Ахалкалакском и Борчалинском уездах Тифлисской губернии. Если же принять во внимание данные Степанова о числе (духоборов, проживавших в начале 80-х годов в Карсской области, которое он определяет в 1924 человека 23, то окажется, что около 60% переселенных духоборов приходится на долю одного только Ахалкалакского уезда Тифлисской губернии. Это повышает значение исследования экономического быта ахалкалакских духоборов для характеристики хозяйственной деятельности всей массы переселенных духоборов.

X. А. Вермишев, изучавший в середине 80-х годов поселения ахалкалакских духоборов, пришел к выводу, что «духоборы отличаются несравненно большею зажиточностью, чем окрестное население»24. Вермишев писал: «...духоборцы и абсолютно, и относительно являются в узде наиболее обеспеченными землей...» 25

Обратимся к статистическим данным. Следующая таблица, составленная по «Сборнику статистических данных о землевладении и способах хозяйства в пяти губерниях Закавказского края», показывает абсолютное и относительное значение духоборческих хозяйств в экономике Ахалкалакского уезда по данным, собранным к 1886 г.26:

Население (в 69 селениях уезда),

в т. ч. духоборов (в 8 селениях)

39141

6 323

Землевладение (в дес.),

в т. ч. у духоборов

90 937

32 085

Крупный рогатый скот,

в т. ч. у духоборов

56 864

11 483

Мелкий рогатый скот,

в т. ч. у духоборов

152310

64 886

Лошадей,

в т. ч. у духоборов

10 573

7075

_____

20 По данным, приводимым В. К. Яцунским, среднегодовой естественный прирост населения за период с 1867 по 1897 г. составлял по Новороссии 2,4%, по Предкавказью 3,5% (В. К. Яду нс кий. Изменения в размещении населения в Европейской России в 1724—1916 гг. «История СССР», 1957, № 1, стр. 217). Соответствующими данными по Тифлисской и Елизаветпольской губерниям за интересующие нас 1886— 1897 гг. мы, к сожалению, не располагаем.

21 В. А. Сухорев. История духоборцев. Канада, 1944, стр. 58—59.

22 Григорий Веригин. Не в силе бог, а в правде. Париж, 1935, стр. 181.

23 В Карсской области в 1881 г. имелись духоборческие поселки Троицкое, Кирилловна, Спасовка, Терпение, Гореловка, в которых проживало 1924 человека (П. Степанов, Заметка о Карсской области. «Известия Кавказского отдела императорского Русского географического общества», т. VII, вып. 1—2. Тифлис, 1882—1883, стр. 189— 191).

24 X. А. Вермишев. Экономический быт государственных крестьян в Ахал-цисском и Ахалкалаксском уездах Тифлисской губернии. «Материалы для изучения экономического быта государственных крестьян Закавказского края», т. III. Тифлис, 1886, стр. 43.

25 Там же, стр. 23.

25 «Сборник статистических данных, о землевладении и способах хозяйства в пяти губерниях Закавказского края». Тифлис, 1899, Прилож. 1, стр. 10—11.

 

Духоборы, составляя приблизительно 16% населения уезда, сосредоточили в своих руках (округленно) 35% земельной площади (пахотной, покосной, пастбищной), 20% крупного рогатого скота (скот черкасской породы), 43% мелкого рогатого скота (тонкорунные овцы породы «шпанка»), 70% лошадей отличных пород. В то время как средний душевой надел составлял у населения уезда 2,32 дес., у духоборов он составлял 5,07 дес.

Сосредоточение земельных и скотоводческих богатств являлось характерным и для духоборов Елизаветпольской губернии и Карской области. Мы располагаем данными о землевладении, скотоводстве и полеводстве трех поселений духоборов в Елизаветпольском уезде Елизаветпольской губернии (из четырех имевшихся), а именно Новогорелого, Славянки, Новоспасского. В этих поселениях средний душевой надел составлял соответственно 5,71, 6,62 и 11,72 дес., притом, что средний душевой надел населения Елизаветпольского уезда составлял 4,58 дес. Духоборы трех названных селений (их жители составляли всего 4,4% населения уезда) держали в руках около 26% мелкого рогатого скота, 10,5% крупного рогатого скота, 17% лошадей и 7% пастбищных, покосных и пахотных земель уезда27. При сравнении соотношения покосных и пастбищных земель с пахотными землями у ахалкалакских и елизаветпольских духоборов выясняется, что в то время как у ахалкалакских духоборов пахотные земли составляли лишь 20% земельных владений, а 80% были покосными и пастбищными, у елизаветпольских духоборов под пахотой находилось 50% земель. Это свидетельствует о скотоводческом профиле хозяйства ахалкалакских и зерновом и скотоводческом характере хозяйства елизаветпольских духоборов.

Высокая обеспеченность земельными угодьями и тягловой силой способствовала выращиванию духоборами урожаев значительно больших, чем этого могло достичь страдавшее от малоземелия и истощавшее угодья окрестное население. Характерный пример: «В духоборческой Кирилловне (Карсский округ.— А. К.),— пишет С. Заваров,— из 1060 дес. под хлебами около 150 дес., или 14%, в соседней же турецкой аргине из 488 дес. удобной земли хлебами занято 170 дес., или 35%. Последние цифры говорят за то, что если у русского населения один и тот же участок может быть занят хлебом через каждые 8—10 лет, то у соседей туземцев посде года посева поле может отдыхать только один и реже два года» 28. Земледелие у духоборов отличалось высокой технической вооруженностью, не идущей ни в какое сравнение с обработкой земли рутинными орудиями, которыми пользовалось местное население. Вермишев писал,ч что «духоборы... очень большие охотники до всевозможных технических улучшений», и сообщал попутно следующее: «Нечего и говорить, что телеграфы, железные дороги и прочие блага нашего века пользуются их вниманием» 29. Двадцать лет спустя И. Е. Петров, специально изучавший экономическое положение духоборов, засвидетельствовал высокую техническую оснащенность земледельческого труда у елизаветпольских духоборов, специализировавшихся, как мы выше отметили, на ведении зернового хозяйства: «Почти каждое хозяйство имеет железный плуг и по несколько борон. Всего плугов у духоборов в Славянке — 121, в Ново-Гореловке — 37 и в Ново-Спасовке — 20. Борон в Славянке — 339, в Ново-Гореловке — 103 и в Ново-Спасовке — 64. Плуги приобретаются из тифлисских складов, из которых один открыл в Славянке свое отделение. Цена плуга, в зависимости от нумера, от 35 до 50 руб.

____

27 Обработка сведений, опубликованных в книге «Сборник статистических данных о землевладении и способах хозяйства в пяти губерниях Закавказского края», стр. 212—213.

28 С. Заваров. Опыт исследования сельского хозяйства хлебородного района Эриванской губернии и Карсской области. Тифлис, 1899, стр. 178—179.

29 X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 49.

 

Некоторые хозяева приобрели себе веялки и куколеот-борники. В Славянке веялок — 39 и 3 куколеотборника» 30.

Часть своих земель духоборы, особенно елизаветпольские, отводили под огороднические культуры. Примечательно, что огородничество составляло видную хозяйственную статью в тех именно духоборческих селениях, которые находились поблизости от железной дороги; это свидетельствует о торговом характере огородничества духоборов. По данным И. Л. Сегаля, опубликованным им в 1890 г., три духоборческих селения Елизаветполь-•ского уезда (Славянка, Ново-Троицкое, Ново-Спасское) и два молоканских (Михайловка, Борисы) собирали ежегодно до 45—50 тыс. пудов картофеля31. Продукты огородничества — картофель, морковь, капуста, свекловица— находили сбыт на местном рынке, притом «по очень выгодным ценам», а значительная часть картофеля вывозилась на продажу в Тифлис 32.

Торговый характер имело и зерновое хозяйство духоборов, приносившее им многократно большие доходы, чем огородничество. Новейший исследователь крестьянского хозяйства в Закавказье, В. Д. Мочалов, приходит к правильному и весьма важному для нашего изучения выводу: «Наиболее товарным зерновое производство в Грузии и Азербайджане было в хозяйствах немецких колонистов и русских сектантов (духоборов, молокан, баптистов и т. п.), которые, как правило, были обеспечены надельной землей намного лучше коренного местного населения» 33. По данным В. Д. Мочалова, духоборы Славянки, Ново-Горелова, Ново-Спасского и Ново-Троицкого обеспечивали «своим хлебом расположенный в 9 верстах от нее (Славянки.— А. К.) Кедабекский медеплавильный завод, на котором число рабочих и служащих доходило до 2—3 тысяч человек... В то же время крестьяне азербайджанских сел, окружавших завод, не только не имели избытка хлеба для продажи, но и едва могли удовлетворить свои собственные потребности в нем» 34.

Но Рамой крупной доходной статьей духоборов (тифлисских, елизаветпольских, карооких) являлось тонкорунное овцеводство. Проводя сравнение между овцеводством карсских духоборов и соседних с ними курдов, В. П. Бочкарев отмечает, что в то время как у последних настриг с овцы составлял до 4!/г фунтов шерсти и ценился за пуд в 4 руб. 50 коп.— 5 руб., настриг с овцы в духоборческих хозяйствах составлял 6 и более фунтов и ценился от 6 до 7 руб. за пуд 35. Кдрские духоборы торговали овечьей шерстью и овцами.

Овцеводческое хозяйство ахалкалакских духоборов при том, что поголовье его к 1886 г. составляло до 65 тыс. штук, не могло не быть рассчитано на товарный выход.

Данные о поголовье овец в хозяйствах елизаветпольских духоборов противоречивы. По одним данным, оно составляло свыше 27 тыс. штук, а по мнению И. Л. Сегаля, принятому за ним А. И. Масалкиным, оно доходило до 50 тыс.36 Те же авторы сообщают, что елизаветпольские духоборы ежегодно сбывали на 35—40 тыс. руб. шерсти и на 12—15 тыс. руб. овец. Через

_____

30 И. Е. Петров. Духоборы Елисаветпольского уезда. «Известия Кавказского отдела императорского Русского географического общества», т. XVIII. Тифлис, 1906, стр. 190 (разрядка наша.— А. К.).

31 И. Л. Сегаль. Русские поселяне в Елисаветпольской губернии. «Кавказ», 1890, № 41.

32 Там же.

33 В. Д. Мочалов. Крестьянское хозяйство в Закавказье к концу XIX в., М., 1958, стр. 152.

34 Там же, стр. 153.

35 В. П. Бочкарев. Указ, соч., стр. 433.

36 И. Л. Сегаль. Русские поселяне в Елизаветпольской губернии. «Кавказ», 1890, № 42; А. И. Масалкин. К истории закавказских сектантов. Сектанты как колонизаторы Закавказья. «Кавказ», 1893, № 335.

 

посредство армянских скупщиков шерсть, производимая елизаветпольски-ми духоборами, поступала на московский и нижегородский рынки 37.

В. П. Бочкарев, подводя итоги своим наблюдениям над хозяйственной деятельностью карских духоборов, писал: «Судя по официальным отзывам, которые нельзя заподозрить в пристрастии, и, наконец, по всей обстановке, нужно согласиться, что духоборы бесспорно составляют лучшую и наиболее производительную часть населения в области» 38. Характеристики, более или менее близкие этой, дают Вермишев для духоборов Тифлисской губернии и Сегаль — для духоборов Елизаветпольской губернии.

Действительно, к 80-м годам XIX в. духоборы создали передовые скотоводческое и зерновое хозяйства, превосходившие по богатству, продуктивности, производственно-технической культуре хозяйства коренного местного населения.

На основе каких социально-экономических отношений складывались духоборческие хозяйства? Они складывались на основе эксплуатации и грабежа крупными фермерами-скотоводами и землевладельцами экономически зависимой от них массы духоборов, среди которой имелся слой батраков, пополнявшийся постоянными и сезонными наемными работниками из числа моренных жителей Закавказья и Карсской области.

Вопреки распространенному стараниями либеральных народников мнению об «артельности» духоборов, Вермишев категорически утверждает; «...духоборов все-таки нельзя не признать индивидуалистами». Им был глубоко свойствен экономический и бытовой индивидуализм, основным принципом которого являлась предпринимательская инициатива, разогреваемая своекорыстными материальными интересами. «Личная польза, личный труд и искусство,— пишет о духоборах Вермишев,— по мнению их, не должны быть затираемы бездарностью, и потому каждый духобор, сделавшись самостоятельным, стремится непременно выделиться, зажить на своих хлебах и испытать свои силы в житейских делах» 39. Это — отзыв беспристрастного, пожалуй, сочувствующего духоборам исследователя, непосредственно наблюдавшего их экономический быт и взаимоотношения. По тому же свидетельству, духоборы не просто стремились вести индивидуальные хозяйства, но и были принципиальными противниками кооперативных форм хозяйствования: «Чего-нибудь похожего на общую жизнь, каких-либо зачатков производительных товариществ у них совершенно нельзя встретить. Ояи даже отрицают возможность таких сообществ, так как в таких общинах, по их мнению, ленивый непременно будет жить трудами работящего». Вермишев пишет, что духоборы питают «антипатию к общей жизни и общей работе» 40. Таким образом, и в своей хозяйственной практике, и по своему мировоззрению духоборы в рассматриваемое время составляли полную противоположность тем далеким своим предшественникам, которые, закладывая основы движения, провозглашали: «Людям надлежит имение иметь общее и друг другу безвозвратно давать, потому что они братья» 41. Уже очень давно эксплуатация и конкуренция развели «братьев» и противопоставили их друг другу как врагов. Во всех сектах отношения между единоверцами в конечном счете складывались на почве экономической зависимости и эксплуатации низов верхами. Однако если, например, у христововеров и меннонитов верхи, прибегая к открытым формам эксплуатации труда, предпочитали пользоваться наемной силой со стороны, то в духоборческой среде отброшена была и эта «стыдливость». «Духоборы,— пишет Вермишев,— не считают за грех, как некоторые другие

____

37 См. названные статьи И. Л. Сегаля и А. И. Масалкина.

38 В. И. Бочкарев. Указ, соч., стр. 370.

89 X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 44.

40 Там же.

41 П. Г. Рындзюнский. Антицерковное движение в Тамбовском крае в 60-х годах XVIII века. «Вопросы истории религии и атеизма», т. II. М., 1954, стр. 178.

 

сектанты, держать работников» 42. В духоборческой среде прочно устано вился институт батрачества.

Вермишев, бывший в своих поездках по Тифлисской губернии свидетелем ужасающего нищенства ее коренных обитателей, по-видимому, с этими впечатлениями соотносил наблюдения над бытом духоборов, когда писал: «Даже так называемые праздношатающиеся (духоборы.— А. К.) живут в батраках и, имея определенный заработок, не производят угнетающего впечатления своей бедностью и приниженностью» 43.

Но более точное представление о духоборческой бедноте дают воспоминания ахалкалакского духобора из села Ефремовки С. Ф. Рыбина: «Зажиточные кушали пшеничный хлеб,— пишет он,— а бедные ячменный» 44. Надо учесть, что в хозяйствах зажиточных духоборов ячмень, в той его части, которая оставалась после рыночной реализации, употреблялся в качестве корма для лошадей.

Условия труда батраков в духоборческих селениях были исключительно тяжелыми: «Зажиточные духоборцы бесцеремонно порабощали своих обедневших братьев — держали их в работниках, платя по 25 рублей в год, давая поношенное платье и корм. Батраки работали от темна утром и до темна вечером: летнее время 16 часов. При крайней бедности и такое вознаграждение считалось за милостыню» 45.

В иных случаях батраческий труд оплачивался хозяевами дороже. Это зависело от возраста, выносливости и умелости работника. Известные среди духоборов И. Н. и Г. С. Зибаровы, переселившиеся в Канаду, делились с духоборческой молодежью воспоминаниями о жизни в России: «Надо сказать и о заработках, как наживали копейку — там молодец лет тридцати целый год за сорок или пятьдесят рублей работал от зари до зари...» 46.

По данным современного зарубежного духоборческого историка П. Н. Малова, социальное неравенство и эксплуатация были характерными явлениями в поселениях закавказских духоборов уже и в 60-х годах XIX в.47 К этому же или лишь немного более позднему времени относятся и воспоминания духобора Василия Позднякова: «...на моей памяти было время, когда многие братья, разбогатевшие, стали отступать от исполнения прежнего учения нашего: стали пить вино, курить табак, стали делиться и каждый владеть своим имуществом отдельно» 48. В составе батраков имелось множество представителей нищего и бездомного окрестного населения (татар, курдов, армян) — как мужчин,, так и женщин 49.

Кроме института батрачества, в духоборческой среде существовали и иные формы экономической зависимости. Так, например, почвенные условия, существовавшие по месту обитания ахалкалакских духоборов, предъявляли неосуществимые для земледельцев из бедноты требования: обработка земли плугом нуждалась в упряжи из пяти-шести лошадей при четырех работниках 60. Как правило, большая часть духоборов вынуждена была вступать в кабальные отношения с богатыми собственниками, ссужавшими их орудиями и средствами производства, которые беднота «оплачивала» трудом на хозяйских землях 51. Широкое распространение получили

____

42 X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 44.

43 Там же, стр. 43.

44 С. Ф. Рыбин. Труд и мирная жизнь, стр. 327.

45 Там же, стр. 3.

46 П. Н. Малов. Указ, соч., стр. 211.

47 Там же, стр. 26.

48 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы к истории и изучению русского сектантства, выл. 3. Англия, 1901, стр. 7 (разрядка наша.— А. К.).

49 Г. Веригин. Не в силе бог, а в правде. Париж, 1935, стр. 27; С. Заваров. Указ, соч., стр. 232.

50    X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 41.

61 Там же, стр. 41—43.

 

формы денежно-ростовщической зависимости. Опутанная долгами беднота разорялась. Уже упоминавшийся духобор Василий Поздняков писал: «Многие дошли даже до того, что, давая друг другу взаймы, требовали возвращения долгов» 52. Обследовавший хозяйства елизаветпольских духоборов И. Е. Петров установил, что «у духоборов очень много долгов» 53. По данным обследователя, размер минимального долга среди духоборов Славянки и прилегающих сел составлял 25 руб., но преобладали долги в размере от 150 до 350 руб., а в семи случаях долг составлял по 1000 руб. 54. Всевозможные формы экономической зависимости и принуждения дополнялись прямыми грабительскими актами богатеев по отношению к массе духоборческого населения. Вермишеву принадлежит наблюдение: «...среда духоборов не знает преступлений против собственности ближнего» 55.

Действительно, всю силу экономического могущества и административной власти крупные скотовладельцы и землевладельцы поставили на внушение массе духоборов священного уважения частной собственности. Что касается пастбищных земель, площадь которых измерялась тысячами десятин и формально находилась в совокупном пользовании духоборческих обществ, то преступления богачей против этого вида «собственности ближнего» были системой. «...В русских селениях,— пишет Н. А. Абелов,— и особенно у духоборов, мы видим, что общественные пастбища страшно эксплуатируются многоскотными богатыми хозяевами. Их многочисленные стада, еще до наступления зимы, вытравляют общественные пастбища... оставляя голые земли скоту бедняков... С наступлением же теплых дней, стада богачей опять спешат на общественные земли, где и проводят лето, если предоставляется хотя малейшая возможность кормиться там» 56.

Чтобы дать представление о крупном духоборческом хозяйстве в 80-х годах XIX в., мы кратко охарактеризуем хозяйство знаменитой среди духоборов семьи Веригиных из села Славянка Елизаветпольского уезда. Судя по словам Г. В. Веригина, это было сроднее хозяйство. «Родители наши жили не так богато, но и не бедно» 57,— пишет он. Веригины были собственниками поголовья овец в 3000 штук, поголовья крупного рогатого скота в 100 штук, поголовья лошадей в 70 штук, водяной мельницы с двумя поставами и мануфактурной лавки. В хозяйстве Веригиных применялся наемный труд. Г. Веригин рассказывает о посещении в сентябре 1886 г. Славянки Петром Веригиным игравшим видную роль среди духоборов: «...он (Петр Веригин.— А. К.) пожелал посмотреть все наше нажитие... он посмотрел все и говорит: «Ведь, вы тут как только распорядители... но трудятся больше на вас ваши работники». Он указал нам на них. Работники были из татар, бедного сословия, были семейные, годовые и всякого рода. Их стояло человек двенадцать. В числе их были и женщины» 58.

В дополнение к характеристике величины и состава хозяйства Веригиных и применявшихся в нем форм эксплуатации приведем свидетельство С. Ф. Рыбина, иллюстрирующее практику ограбления богачами-духоборцами общинных угодий: «Из зажиточных духоборцев особенной жестокостью отличалась семья Василия Л. Веригина... Имея громадные стада баранов, они бесцеремонно вытравливали луга, которые были предназначены для пользования всех жителей села Славянки. На просьбы и жалобы

____

62 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы к истории и изучению русского сектантства, вып. 3, стр. 7.

53 И. Е. Петров. Указ, соч., стр. 193.

64 Там же.

55 X. А. Вермншев. Указ, соч., стр. 43.

56 Н. А. Абелов. Указ, соч., стр. 39.

57 Г. В. Веригин. Указ, соч., стр. 21.

58 Там же, стр. 26—27.

 

своих братьев духоборов не портить урожаи травы, они отвечали насмешкой или угрожали избиением...» 59.

Мы показали выше, что духоборы создали высокопроизводительные скотоводческое и зерновое хозяйства, отличавшиеся технической культурой и высокой товарностью. Но возведенное ими на кавказских и карских землях «царство божие» оказывается при ближайшем рассмотрении основанным на самых обыкновенных началах капиталистического господства и подчинения. Источником благосостояния крупных духоборов-собственников являлась эксплуатация наемного и иного экономически зависимого труда.

Буржуазно-экономические принципы пронизывали весь строй семейно-бытовых и имущественных отношений в среде духоборов. Духоборческие семьи, как правило, в полтора-два раза были меньше соседних с ними армянских, грузинских, курдских семей. В них периодически производились имущественные разделы и переделы: «Духобор не любит,— сообщает Вермишев,— жить в большой семье, где его личное усердие, личные достЬинства и личный труд совершенно расплывутся в общей хозяйственной деятельности всей семьи» 60. Отношение к женщине открыто носило характер отношения к товару на рынке рабочей силы. Нетрудоспособность женщины, даже если это обусловлено было ее болезнью, служила достаточным основанием для развода — в этом случае женщине возвращалось имущество, принесенное ею в семью мужа, и, самое циничное, женщина получала денежный расчет, сообразно ее трудовым затратам в семье мужа, исходя из норм годовой оплаты труда одной батрачки 61.

Духоборы (как и другие сектанты) принадлежали к числу пионеров и проводников буржуазного предпринимательства в сельском хозяйстве Закавказья. Они имели опыт ведения товарного хозяйства, накопленный ими и их предками в течение многих десятилетий пребывания на Тамбовщине, Екатеринославщине, Харьковщине, а потом на Молочных Водах, где некоторые из них вели уже не просто товарные, но и буржуазные хозяйства.

Вероучение духоборов, в свою очередь, отвечало их интересам товаропроизводителей, идеологически закрепляя и благословляя индивидуализм, способствуя развитию личной инициативы, предприимчивости, хозяйственной сметки и бережливости. Они привезли в Закавказье не только определенный хозяйственный опыт и убеждения, дававшие этому опыту религиозную санкцию, но и накопленную на Молочных Водах значительную денежную наличность. При всех трудностях, которые они испытали в период переселения и первоначального устройства в Закавказье, в памяти духоборов это время осталось, по словам их историка, «периодом отдыха» 62.

Благодаря всему этому духоборам, переселившимся в Закавказье, быстро удалось «взять старт» в товарном, а потом и в буржуазном развитии своих хозяйств 63. Но это было еще не все. Духоборы создали и на

69 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 5.

60 X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 44.

91 Там же, стр. 47.

62 В. А. Сухорев. Указ, соч., стр. 60.

63 Следует упомянуть, что среди источников быстрого обогащения духоборов немаловажное место заняли военные перевозки в 1878 г. Духоборческие транспорты обслуживали потребности действующей армии на кавказском театре русско-турецкой войны. С этого времени берут начало несколько «династий» крупных буржуазных собственников в «Духобории». Именно после войны 1877—1878 гг. усилился приток духоборов нз Ахалкалакского уезда в Карскую область. Основную часть поселенцев в Карской области составили «зажиточные хозяева, которые имеют большие стада, которым тесно в своем селении н которые увлечены общею тенденцией скотоводческой системы хозяйства» (X. А. Вермншев. Указ, соч., стр. 23).

практике отработали формы организации, послужившие успехам их хозяйственной деятельности. В основе этой организации лежал принцип мобилизации денежных средств и использования преимущества крупного хозяйства перед мелким. Ими был основан в селе Горелое Ахалкалакского уезда Тифлисской губернии так называемый Сиротский дом по образцу Сиротского дома, учрежденного еще во время пребывания на Молочных Водах. «Это учреждение,— пишет П. Малов,— есть своего рода общественная касса или вспомогательный фонд, состоящий как из наличного капитала, а также из разного хозяйства и имущества... Весь капитал Сиротского дома собирается из добровольных пожертвований самих духоборов и служит источником пособия во всяких несчастных случаях... и вообще во всяких случаях и нуждах... Сиротский дом и все что при нем считается общественным достоянием и находится под управлением и распоряжением духоборческого руководителя. Сиротский дом также есть главная резиденция руководителей и их семейств, а также центр всех духовных и материальных сокровищ» 64.

Сиротский дом по существу представлял собой банк, капиталы которого составлялись из систематических вкладов всего духоборческого населения, выступавшего в своеобразной роли держателей моральных акций и полностью зависимых от своего руководителя, соединившего в себе божественную ипостась с ипостасью денежного магната. Это был банк, финансировавший предпринимательскую деятельность крупных собственников скотоводческих и зерновых хозяйств, способствовавший широким операциям по приобретению земельных массивов, которые считались общественными, но на деле, как уже было показано, становились ареной губительных для интересов бедноты потрав со стороны богачей-скоТовла-дельцев. О финансовых возможностях Сиротского дома можно судить по тому, что к 1886 г. его капитал оценивался в сумме более полумиллиона рублей. Между тем во владении Сиротского дома находились еще пахотные земли, пастбища, лошади, мелкий и крупный рогатый скот. Сиротский дом имел свои филиалы на местах, куда поступали регулярные взносы духоборов из расчета от 20 фунтов до пуда зерна на душу населения 65. Само собой разумеется, что фактические хозяева Сиротского дома, заинтересованные как в его существовании, так и в росте его капиталов, должны были в какой-то степени расходовать накопленные богатства на нужды основной массы духоборов. Это выражалось главным образом в субсидиях, отпускавшихся духоборам в случае стихийных бедствий — падежа скота, пожаров и т. п., а также в разных формах благотворительности.

Относительно широко практиковалась в духоборческой среде и взаимопомощь, в которой принимали участие и зажиточные элементы. Известны случаи, когда достаточные хозяева-духоборы с помощью принадлежавших им тягловой силы и сельскохозяйственного инвентаря производили запашку принадлежащего тому или иному малоимущему духобору участка земли. Вермишев замечает: «...богач не роет между собой и бедняком той глубокой пропасти, которая так характерна для быта остального населения» 66.

Мы уже показали, как глубока была «пропасть» между различными социальными слоями духоборов, но находившиеся на коллективной службе у богачей капиталы Сиротского дома и его филиалов позволяли с помощью подачек до поры до времени смягчать остроту социальных противоречий среди духоборов. Поощрявшаяся между духоборами «взаимопомощь» преследовала ту же цель создания иллюзии социальной гармонии

____

64 П. Малов. Указ, соч., стр. 23.

65 X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 44.

66 Там же, стр. 43.

 

и видимости уважения к коллективистским традициям ранней поры духоборчества.

Основание Сиротского дома в Закавказье относится, по-видимому, еще ко второй половине 40-х годов XIX в. Не без учета опыта Сиротского дома в 90-х годах XIX в. в Тифлисской губернии заведены были так называемые сельскохозяйственные капиталы. Они представляли собой общественные фонды, образованные путем сбора «зерном» с крестьян (по 20 фунтов зерна с работника) и имевшие назначение, по словам своих инициаторов, «поднять самостоятельность деревни, пробудить в ней творческие земские силы» 67. Речь шла прежде всего о финансовой поддержке «крепких» крестьян, чтобы помочь им развиться в капиталистических фермеров. «Сельскохозяйственные капиталы» отпускались на обзаведение техникой, приобретение земель, улучшение пород скота, а также на помощь при стихийных бедствиях. Они преимущественно служили тем крестьянам, которые уже вели товарные хозяйства и поощряя которых к расширению предпринимательства господствующие верхи рассчитывали приобрести союзников в деревне. Недаром в числе инициаторов «сельскохозяйственных капиталов» находился тифлисский губернатор Шервашидзе, заслуживший, в частности, известность постоянной симпатией и поддержкой духоборческих хозяев Сиротского дома и кровавой расправой, учиненной в 1895 г. над беззащитной духоборческой беднотой.

При всем том, что отличало Сиротский дом от «сельскохозяйственных капиталов», последние исходили из того же экономического принципа и служили тем же целям, что и Сиротский дом. Буржуазные экономисты видели будущее «сельскохозяйственных капиталов» в том, чтобы из принадлежности отдельных сел сделать их общегубернским фондом под названием «Тифлисского крестьянского взаимного сельскохозяйственного банка» 68 и, таким образом, дать в руки сельскохозяйственных предпринимателей мощную финансовую организацию. Такую именно функцию в ограниченных пределах духоборческих селений осуществлял Сиротский дом.

Хозяйственную деятельность Сиротского дома дополняли периодически образовывавшиеся «товарищества» наиболее зажиточных духоборов, объединявшихся для найма земель (преимущественно покосных и пастбищных) у окрестных помещиков и крестьян. Как установил Вермишев, «духоборы только пастбища оставляют в общем пользовании, а покосы спешат поделить между членами товарищества, сообразно участию того или иного из них в уплате арендной суммы» 69.

Обратимся к характеристике организации власти в «Духобории». Выработанные здесь институты власти ни в коей мере не являлись демократическими. Во главе стоял ничем не ограниченный в своей власти руководитель (до 1886 г. им была Лукерья Васильевна Калмыкова — «Лушечка»). Руководитель осуществлял власть над духоборами из своего «дворца-резиденции» в селе Горелое. Здесь Калмыкову неоднократно посещали наместник Кавказа и высшие чины кавказской правительственной администрации; некоторые из них пользовались денежными «услугами» Калмыковой.

При руководителе духоборов имелся эпизодически собиравшийся совещательный орган, состоявший из наиболее зажиточных и влиятельных духоборов, за которыми установилось название «старичков», хотя нахождение в этом разряде ни с каким возрастным цензом связано не было. Для управления хозяйственно-административной деятельностью «избирался» так называемый атаман Сиротского дома. Существовал и имел большое

____

67 Г. В. 3ерцалов. Сельскохозяйственные капиталы в селениях Тифлисской губернии. Тифлис, 1916, стр. 4.

68 Г. В. 3ерцалов. Указ, соч., стр. 14

68 X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 23.

 

значение пост старшины Сиротского дома, но функции его нам уточнить не удалось. Известно, что внешние связи Сиротского дома, например с уездной и губернской правительственной администрацией, входили преимущественно в функции старшины.

При Сиротском доме была и особого рода военная организация — духоборские «казачки». Существование этой организации первоначально было связано с враждебными взаимоотношениями, установившимися между духоборами и окрестным коренным населением. П. Малов пишет: «...громадные хозяйства и большое количество скота составляли постоянное искушение для воинственного туземного населения... Нужно было охранять свое имущество и вот мало-помалу духоборцы стали заводить себе ружья... часто разыгрывались кровавые драмы и случались даже убийства с обеих сторон» 70.

Духоборческий историк не объективен. В самом деле, кто от кого защищался? Не страдали ли пастбища окрестного населения от потрав духоборческих скотовладельцев? Не опутывали ли богатые духоборы своих соседей кабальными обязательствами под натуральные и денежные ссуды? Не захватывали ли или же приобретали за бесценок земли и выпасы, принадлежавшие коренным жителям?

Духоборам отведена была роль и в колонизаторских планах царизма. Примем во внимание свидетельство тифлисского губернатора Шервашидзе: «Они (духоборы.— А. К.)... заставили все окрестное население уважать себя и на далекой окраине, казалось, высоко подняли русское знамя. Раскинувшиеся в трех губерниях, среди нищенского туземного населения, цветущие села шх являли на себя отрадный вид оазисов, а с политической стороны представлялись этапными пунктами русского дела и влияния в крае» 71.

Вероятнее всего, духоборские «казачки» призваны были охранять теми или дными способами добытые у «воинственного туземного населения» угодья. Так было в 40—60-х годах. Но и в 80-х годах XIX в. конные отряды «казачков», имевших на вооружении сабли, кинжалы, револьверы, под командой местных начальников существовали в ряде духоборческих сел, проводили учения и подчинялись общей команде «генерального урядника» - Петра Веригина, состоявшего при особе духоборческого руководителя.

Духоборческий руководитель окружал себя ореолом державности. Посещение им духоборческих сел подобно было царскому выезду. Г. Веригин оставил описание приезда Лукерьи Калмыковой к духоборам села Славянка: «Во время ее посещения никто не оставался за домашнего присматривать дом. Известие о ее приезде с быстротой распространялось по всем селам, и все, кому только было возможно, спешили приехать в Славянку для встречи. Первая встреча делалась верст за тридцать. Впереди верховые на лошадях, человек двадцать, а затем все, кто мог, как из Славянки, так и из других сел выезжали верст за восемь на границу своей земли. Встречали всегда с хлебом и солью и с пением духовного псалма, и, когда за версту показывалась ее бричка, весь народ приходил в движение. С одной стороны, радость, а с другой — чтобы все было по порядку» 72.

Наименование «Духобория», конечно, условно, оно служило сектантам для противопоставления своего круга всему остальному обществу. Но если позволить условности, то «Духобория» была «монархией», а не «республикой». Она являлась буржуазно-теократическим «государством», существовавшим в дворянско-буржуазной империи. Рядовые духоборы обязаны были беспрекословным повиновением своей теократии, и Вермишев

____

70 П. Н. Мало в. Укаа. соч., стр. 25—26.

71 А. К. Бороздин. Русское религиозное разномыслие. СПб., 1907, стр. 175.

72 Г. Веригин. Указ, соч., стр. 24.

 

имел полное основание констатировать: «Не было ни одного случая, чтобы сектант (духобор.— А. К.) обжаловал решение своего суда» 73. Сколько-нибудь серьезное «ослушание» влекло за собой бойкот «ослушника» и разорение его.

В духоборческих поселениях господствовали патриархальные представления о власти, в обстановке которых действовал произвол, не гнушавшийся кулачной расправой.

Девиз духоборчества — человек «есть чудное, дивное творение божие» 74. Что оказывалось на практике? В. Поздняков оставил зарисовку административного быта в духоборческих поселениях 80-х годов: «Однажды В. Веригин был выбран волостным старшиной, и он сразу настолько поработил подчиненных ему людей, что они не раз раскаивались, что выбрали сами для себя палача. Он без плети не выходил никуда из дома. Как кто сказал слово не по нем, так плетью через лоб (человек «есть чудное, дивное творение божие!»—А. К.). Кто не видя его не скинет шапку и не поклонится ему — тоже плетью (человек «есть чудное, дивное творение божие!»—А. К.). Разъезжая верхом по селу, против чьего дома увидит пустячную нечистоту, позовет хозяина дома, и плетью. До того дошло, что стали прятаться люди, когда он едет по улице...» 75 С. Ф. Рыбин рассказывает, как Лукерья Калмыкова «заставляла молодых ребят пороть пьяниц розгами перед публикой» и приговаривала: «Не слушаете духу, то послушаете обуху»76. Права «духа», отстаиваемые публичным сечением!

Экономическое порабощение и социальную придавленность массы духоборов дополняли невежество, суеверия и предрассудки. В 80-х годах XIX в. грамотные духоборы составляли по всему Закавказью исключение. Сельские общества духоборов выписывали газету «Кавказ», которую редкие грамотеи читали вслух своим односельчанам. В ходу были всевозможные нашептывания, знахарство.

Положение менялось очень медленно. В начале 900-х годов из 932 ели-заветпольских духоборов мужского пола было 272 грамотных, но, как писал обследователь Петров, «грамотность мужчин ограничивается большею частью умением с грехом пополам вывести свою фамилию на бумаге и кое-как разобрать написанное» 77. Из 857 елизаветпольских духоборок не было ни одной грамотной. Правда, к этому времени в селениях елизаветпольских духоборов открыты были школы, обслуживаемые тремя учителями78. Неграмотностью духоборы выделялись среди других сектантов в Закавказье — молокан и баптистов. Это было обусловлено причинами не только социально-экономическими, но и религиозными. В отличие от молокан и баптистов, основывавших свое вероучение на толковании Библии и штудировавших ее, духоборы противопоставляли Библии «внутреннее откровение» и на основами новозаветного же выражения «буква убивает, а дух животворит» объявили «букву» вне закона, за что и расплачивались сплошной неграмотностью. Впрочем, и с «живым откровением» дело обстояло у них из рук вон плохо. Дети и молодежь зубрили на память

____

73 X. А. Вермишев. Указ, соч., стр. 45.

74 В. Д. Бонч-Бруевич. Изложение миросозерцания духоборцев. «Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола», вып. 2. СПб., 1909, стр. XVII.

В. Д. Бонч-Бруевич характеризовал как одно из важнейших положений духоборческого учения следующее: «Только им, человеком, для человека, положено начало познания всей жизни, и потому все исходит от человека, в человеке заключается — человек «есть чудное, дивное творение божие».

75 В. Поздняков. Правда о духоборах. Жизнь духоборов в Закавказье и в Сибири. «Ежемесячный журнал литературы, науки и общественной жизни». СПб., 1914,

8, стр. 108.

73 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 7.

77 И. Е. Петров. Указ, соч., стр. 187.

75 Там же.

 

псалмы, составлявшие знаменитую «Животную книгу», ничуть не вникая в их содержание. Никакой живой проповеди не произносилось. По личным наблюдениям В. Д. Бонч-Бруевича, «обряд отлился в определенную форму, занял место обыкновенного религиозно-церковного ритуала, часто утерявшего всякий смысл, но сохраняющегося по традиции» 79.

В духоборческой среде широкое распространение получили пьянство и курение табака.

Таковы были социально-экономические противоречия, культурная отсталость, умственный застой, нравственный упадок, скрывавшиеся за фасадом материального благосостояния духоборческих поселений.

Это ц была цена, которой масса духоборрв расплачивалась за процветание фермерских хозяйств своих единоверцев — скотовладельцев и землевладельцев. «В миниатюре,— писал о своих единомышленниках С. Ф. Рыбин,— духоборцы представляли из себя целый мир. У них были свои «боги» в лице их вождей, своя аристократия — зажиточные семьи и своя крайняя беднота — их рабы» 80.

С самого начала религиозно-социальные утопии духоборов являлись не чем иным, как туманным предвосхищением буржуазных общественных отношений. Попытки претворить в жизнь эти утопии окончились тем, чем только и могли окончиться — установлением строя буржуазных отношений в собственной среде духоборов. Духоборы содействовали распространению буржуазных форм хозяйства в Закавказье, с успехом используя для этого те дополнительные возможности, которые им давали особенности их организационного устройства, морали, вероучения. В этом смысле роль, сыгранная ими в Закавказье, объективно была прогрессивной. Но духоборческий «мир» был соткан из противоречий. То, что казалось духоборам борьбой за построение «царства божия» на земле, в действительности оказывалось обманом и самообманом. В массе духоборов зрел социальный протест, на этот раз заостренный не против господствующей церкви как орудия крепостнического порабощения, а против своих же верхов, превративших религиозную организацию и вероучение духоборчества в орудие буржуазного классового господства.

2. Классовая борьба в поселениях духоборов и эмиграция части их в Канаду

15 декабря 1886 г. умерла Лукерья Калмыкова, не оставив потомства. Династическая линия руководителей оборвалась. В это время к ближайшему окружению Калмыковой принадлежали: братья ее — «старички» Михаил и Игнатий Губановы, атаман Сиротского дома — И. В. Батурин, фавориты Калмыковой -— старшина Алексей Зубков, «генеральный урядник» П. В. Веригин, А. Ф. Воробьев и наперсница Калмыковой — Мария Тихонова.

В борьбе за опустевший «престол» наиболее серьезными соперниками являлись Петр Веригин, игравший роль временщика еще при жизни Калмыковой, и Алексей Зубков, пользовавшийся влиянием среди духоборов, доверием их наиболее зажиточных кругов и имевший обширные связи с правительственной администрацией на Кавказе. Зубков понимал, что не имеет на наследование власти и имущества Калмыковой (Сиротский дом с его капиталом был весь записан на ее имя) никаких формальных прав. В борьбе за власть он делал ставку на подставные фигуры — либо на брата Калмыковой — бесхарактерного Михаила Губанова (это все же была боковая линия), либо на Марию Тихонову — безликую женщину, которую многие духоборы рассматривали как «святую», воспреемницу «божественного духа» Калмыковой.

____

79 Влад. Ольховский. Обряды духоборцев. «Живая старина», выл. III и IV. СПб., 1905, стр. 269.

80 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 3.

 

В том и другом случаях фактическим правителем «Духобории» явился бы сам Алексей Зубков.

17 декабря состоялись похороны Калмыковой, и в тот же день Зубков, Батурин и Михаил Губанов потребовали, чтобы Веригин покинул Сиротский дом. При этом наследником имущества Сиротского дома был назван Михаил Губанов.

Веригин повиновался, но развернул энергичную деятельность против Губанова и его сторонников, Губанов был объявлен экспроприатором общественного достояния духоборов — Сиротского дома. В действительности общественная принадлежность капиталов Сиротского дома была фикцией. Юридически капиталы зти составляли частную собственность Калмыковой, фактически находясь в совокупном пользовании наиболее зажиточной верхушки духоборов. Но в глазах широкой массы, находившейся под пятой доморощенной аристократии, Веригин немедленно превратился в апостола «справедливости», защитника духоборов не только от посягательств Губанова на Сиротский дом, но вообще от притеснений и грабежа со стороны всемогущих богачей.

26 января объявлено было поминальным днем по Калмыковой и днем провозглашения нового духоборческого руководителя. Обе стороны готовились к событию, каждая сообразно своим средствам и возможностям. Веригин старался заручиться как можно более широкой поддержкой духоборов. Зубков и Губанов обратились в полицию. 26 января в Горелое собрались и съехались духоборы. Прибыл и ахалкалакский уездный исправник князь Сумбатов в сопровождении полицейских чинов. После совершения поминального обряда один из старейших духоборов — Махортов — предложил собравшимся отдать поклон новому руководителю — Петру Веригину. Как пишет С. Ф. Рыбин, «большая часть толпы упала на колени в снег, а меньшая часть осталась стоять на ногах» 81. В тот же день Веригин был арестован, затем отправлен в ссылку (сперва в г. Шенкурск Архангельской губернии, затем на Коду, потом в г. Обдорск Тобольской губернии). Сосланы были и некоторые наиболее преданные Веригину его сторонники, среди них — Махортов.

Ссылка Веригина вызвала взрыв возмущения в поселениях тифлисских, елизаветпольских и карских духоборов и содействовала окончательному разделению духоборов на две партии: «Малую» — сторонников Губанова и «Большую» — сторонников Веригина.

Если исходить из свидетельства Григория Веригина, общее число сторонников Большой партии достигало примерно 11 тыс. человек, тогда как общее число сторонников Малой партии составляло примерно 2 тыс. 82.

Чиновник особых поручений Синода В. Скворцов, посетивший поселения духоборов уже в 1895 г., сообщал, что число сторонников Веригина достигало 6 тыс. человек (3 тыс. в Тифлисской губернии, 1 тыс. в Елиза-ветпольской губернии и 2 тыс. в Карской области) 83. Разрыв между свидетельствами Г. Веригина и В. Скворцова является не столь значительным, каким он представляется на первый взгляд. Дело в том, что ко времени посещения Скворцовым духоборческих поселений из Большой партии выделилась довольно значительная соглашательская партия, возглавленная А. Ф. Воробьевым и получившая название Средней партии. Хотя как в Большой, так и в Малой партиях находились разнородные по своему социально-имущественному положению элементы, в основном это были партии — одна крупных собственников, другая — бедноты. П. Малов рассказывает о некоем Пономареве, первое время примыкавшим к Малой партии: «...Пономарев был одним из богачей и, как говорили, весьма гордый человек.

____

81 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 13.

82 Г. Веригин. Указ, соч., стр. 31.

83 В. Скворцов. О переселенческом движении в Америку среди закавказских «духобор-постников». «Миссионерское обозрение», 1899, март, стр. 320.

 

К духоборческим реформам на Кавказе он сначала отнесся отрицательно, более из-за того, что в этих движениях больше фигурировали бедняки, или, по его мнению,— гольтяпа»84.

Мы не будем останавливаться на сложных перипетиях борьбы представителей Большой и Малой партий за наследование имуществом Сиротского дома. В конечном счете благодаря сутяжничеству, взяткам и подкупам Губанову и его сторонникам удалось добиться судебного оформления прав на обладание капиталами Сиротского дома. В то же время «духовным руководителем» духоборов Малая партия объявила Марию Тихонову.

Эта борьба имела, однако, отрезвляющее влияние на сознание массы духоборов: она воочию показала антагонизм между интересами богачей и бедноты и публично выявила связи, существовавшие между привилегированными духоборами и царской администрацией.

Малая партия победила в «малой» борьбе за капиталы, но' Большая партия повела большую борьбу за социально-экономические интересы бедноты, против крупных собственников и поддерживавших их представителей самодержавной власти на Кавказе.

Общественное движение духоборов, будучи открытым проявлением социальных противоречий в их среде, отличалось упорством его участников. Имя Веригина для них стало символом их дела, совершенно независимо от того, каковы были цели и образ мыслей самого Веригина.

Находясь в ссылке, Веригин установил связи с остававшимися на местах деятелями Большой партии и передавал им директивы как в письменной, так и устной формах. В первом письме, датированном 6 марта 1888 г., Веригин призывал духоборов Большой партии «идти без ропота по тому пути, где ворота усеяны тернистым и острым шиповником», предостерегая: «Боюсь и страшит меня ваш слабый и ходящий туда и сюда дух». Однако подлинную «слабость духа» проявил сам: «Не ссорьтесь и не обижайте обижающих вас, а молитесь за них...» 85.

Некоторое время спустя последовало новое письмо Веригина, содержавшее мотивы и, как это установил В. Д. Бонч-Бруевич, буквальные выдержки из сочинения Л. Н. Толстого «Царство божие внутри вас». В своем письме Веригин, следуя идеям толстовского «христианского анархизма», призывал последователей к неповиновению любым человеческим законам и установлениям. Он воспроизвел в своем письме тексты из «Царства божия...» Л. Н. Толстого, в которых последний цитировал знаменитого американского публициста Уильяма Ллойда Гаррисона, представителя «философии духовного анархизма» 86.

Письма Веригина способствовали оформлению идеологии пришедших в движение духоборов. Их протест в течение нескольких первых лет существования Большой партии направлялся преимущественно против Малой партии богачей. Уже в то время среди духоборов Большой партии получили хождение лозунги уравнения имуществ, но на переднем плане стояло полное экономическое, социальное и семейное размежевание со сторонниками Малой партии, а по'возможности и территориальное обособление от них. По словам губернатора Шервашидзе, в течение 1886— 1892 гг. «отношение между партиями... до того обострилось, что было возбуждено ходатайство о разделении Гореловского сельского общества на два общества: собственно Горельское, где могли бы водвориться все духоборцы

____

84 П. Малов. Указ, соч., стр. 70 (раврядка наша,—Л. К.).

85 «Материалы к истории и изучению русского сектантства», вып. 1. «Письма духоборческого руководителя Петра Васильевича Веригина». Christchurch, England, 1901.

86 В. Л. Паррингтон. Основные течения американской мысли, т. IT. М., 1962, стр. 416; см. также стр. 410—420.

 

Малой партии, и Спасское (из селений Спасского, Орловки, Богдановы!, Ефремовки, Тамбовки, Родионовки и Троицкого) — для духоборцев большой партии...» 87. К 1893 г. такое разделение, наконец, было осуществлено. Как значительны были основания этого разделения духоборов, можно судить по тому, что оно затронуло не только область их имущественных интересов, но и семейно-родственных отношений. Были расторгнуты браки в случаях, когда мужчины и женщины принадлежали к семьям, находившимся в противоположных партийных станах; брачные стороны делили детей. «Плачь, стон, ропот,— пишет С. Ф. Рыбин,— как зловещее эхо, слышно было по всем селам» 88.

Но борьба образовавшихся в духоборчестве партий, хотя она носила открыто социальный характер, не выливалась в революционные действия бедноты против богачей. Разрыв связей с богачами вплоть до территориального обособления от них являлся первым шагом на том пути, следуя которому духоборы Большой партии в конечном счете пришли к решению покинуть Россию. Каких жертв этот путь ни требовал, он шел по линии наименьшего сопротивления: руководители Большой партии не боролись за то, чтобы продиктовать волю противникам. Они предпочитали увести своих последователей с поля борьбы. Задолго до того, как руководители Большой партии пришли к решению вывезти своих последователей в Канаду, Веригин (уже в 1890 г.) вынашивал идею о переселении их с Закавказья куда-нибудь в отдаленные губернии России. По поручению Веригина близкий ему Иван Конкин посетил с этой целью несколько губерний Восточной Сибири и Дальнего Востока. Но его миссия окончилась неудачей 89. Это произошло за несколько лет до того, как духоборы Большой партии вступили в открытый конфликт с самодержавием.

Таким образом, план переселения духоборов из Закавказья явился результатом развития социальных противоречий в их среде. Впоследствии, когда внутренняя борьба в духоборчестве осложнилась вмешательством царских властей, руководители Большой партии осуществили давно задуманную идею.

Эмиграция духоборов в Канаду явилась следствием двух социальных войн, которые, как умели, соответственно уровню своего общественного развития, и вели низы духоборческой секты, а не только результатом их столкновения с самодержавием.

Путь борьбы, который указывали руководители Большой партии, отличался утопизмом. Можно было порвать со своими единоверцами-эксплуа-таторами, территориально разобщиться с ними, но вне революционной борьбы ни в России, ни в Канаде — нигде в мире не существовало выхода из противоречий, которые держали в тисках и малый духоборческий мир.

Руководители Большой партии звали своих последователей не вперед, а назад, к легендам первоначального христианства, как они рисовались их воображению. В 1893 г. Веригин сформулировал новую программу для духоборов и со своими посланцами — Иваном Конкиным и Василием Объедковым — отправил ее в Закавказье. Программа эта состояла из следующих основных положений:

1.    Эксплуатация наемного и всякого иного зависимого труда несовместима с христианством;

2.    Имущественное неравенство подлежит уничтожению путем равного дележа имущества богатых между бедными по добровольному согласию богатых;

3.    Подлежат уничтожению стимулы, ведущие к накоплению богатств, для чего следует: а) ограничить размеры хозяйства настолько, чтобы оно отвечало необходимости лишь простого воспроизводства условий жизни,

____

87 А. К. Бороздин. Указ, соч., стр. 187.

88 С. Ф. Рыбин. Указ..соч., стр. 15.

89 Г. Веригин. Указ, соч., стр. 55.

 

что требует максимального «опрощения» образа жизни верующих (быта, одежды, пищи и т. д.); б) прекратить браки, а состоящим в них отказаться от половых связей, чтобы рост семьи не вызывал необходимости в дополнительных средствах для ее поддержания;

4. Пребывание на военной службе, как связанное с насилием, несовместимо с христианством 90.

Эта программа заслуживает внимания прежде всего потому, что показывает связь между движением духоборов во второй половине 80-х и в 90-х годах и эксплуатацией низов духоборческой секты ее верхами. Сильной стороной этой программы был протест против имущественного неравенства и социального гнета. Вместе с тем программу Веригина отличало полное бессилие понять причины социально-экономического неравенства, полная беспомощность найти реальные средства для борьбы с ним. Можно легко убедиться, что зта программа в своих решающих пунктах совпадает с религиозно-социальным учением Л. Н. Толстого и сложилась под его непосредственным влиянием. Как и учение Толстого, она продиктована патриархальной реакцией на победоносное развитие капиталистических отношений в деревне, которое несло мелкому хозяйчику новые формы экономического угнетения, разорение, обнищание, превращение в пролетария. Программа Веригина была реакционно-утопической.

Общество, согласно этой программе, «освобождалось» от противоречий ценой гибели самого общества. Разве не одичание и вырождение человеческого рода выдвигалось Веригиным в качестве условия осуществления «царства божия» на земле? В свою очередь, общество «освобождалось» от эксплуатации труда ценой прекращения самого труда. Правда, в рассматриваемой программе речь идет об его ограничении. Но нельзя не поставить в связь с мыслью об ограничении труда последующие рассуждения Веригина о «незаконном размножении людей», в результате чего «человек живет там, где ему совсем не должно жить, где и жизнь ему несвойственна и трудна».

Из мальтузианского рассуждения Веригина вытекает, что по мере сокращения человеческого рода, как и сокращения потребления каждого человека, для услуг его остающейся части возрастут возможности удовлетворять свои жизненные потребности за счет естественных плодов земли, прибегая к простому собирательству. Подобное состояние человечества — его животное состояние — и есть «царство божие» Веригина. В письме к Изюмченко от 1 января 1896 г. Веригин писал: «Хотя я и сказал, что при духовном совершенствовании необходимы спутники — труд и воздержание,— но в основу жизни я ставлю не труд» 91. Веригин «в основу жизни» ставил «воздержание» как посильно осуществимое ограничение всех естественных условий жизни человека, что включало и половое «воздержание»: «От воздержания сохраняется большая экономия и хлеб насущный сам по себе (т. е. без труда.— А. К.) появится в том доме, где водворится воздержание» 92.

Как же совершится чудо самопроизвольного появления хлеба на столах праздных людей? «Я допускаю возможность совета,— писал Веригин,— не работать телесно и быть сыту... Хлеба и так много, только надо сокращать жадность. Земля, освобождаясь от насилия человеческих рук (это значит от труда по Веригину.— А. К.), стала бы пополняться всем тем, что ей положено предкам и... питаясь умеренно, человечеству всего съестного, что уже есть налицо, хватило бы на сто лет; за сто лет земля бы успела совершенно одеться и прийти в первобытное состояние. И человечество

____

90 Г. Веригин. Указ, соч., стр. 58—60.

91 «Материалы к истории и изучению русского сектантства», вып. 1, стр. 39. 02 Там же, стр. 44.

 

вместе с духовным ростом, который утратили Адам и Ева, получило бы и естественный земной рай» 93.

Это была проповедь одичания, проповедь возвращения в «первобытное состояние» земли и заодно человека. Проповедь Веригина, хотя она it оформляла антикапиталистический протест мелкого хозяйчика, кое в чем оставалась созвучной той морали, против которой восставала. Разве не «воздержание» являлось прописной добродетелью, которую капиталист внушал труженику, присваивая его труд: ты жаден, потому ты и беден!

Проповедь Веригина снимала с капиталиста ответственность за нищету трудящихся классов: дело оказывалось главным образом в том, что «в нонешние времена людей так много, хоть даже отбавляй». Люди сами были повинны в том, что «жизнь... трудна»: они «незаконно размножались»!

10 декабря 1893 г. посланцы Веригина отправились из Шенкурска Архангельской области в Закавказье, чтобы возвестить духоборам Большой партии волю их духовного вождя.

Обстановка в духоборческих поселениях становилась все более обостренной — враждебность Большой и Малой партий росла. С другой стороны, Веригин, по-видимому, отдавал себе отчет и в существовании противоречий среди его сторонников: еще в первом письме он высказывал опасение, что у некоторых из них «слабый и ходящий туда и сюда дух». Вскоре жизнь показала, что среди его последователей находилось немало лиц, склонявшихся к компромиссу с Малой партией. Послание Веригина способствовало расколу между его сторонниками и дальнейшему социальному самоопределению течений в духоборчестве. Как и следовало ожидать, «яблрком раздора» явился пункт программы «вождя», посвященный уравнению имуществ.    ,

Беднота не обратила никакого внимания на то, что это уравнение Веригин обусловил добровольным согласием собственников. Она потребовала дележа имуществ и — безо всяких условий. Она с жаром отдалась новому учению о «воздержании». Отказ от курения и алкоголя дополнен был запрещением мясной пищи. Поощрялось постничество. Браки не заключались, а состоящие в нем отныне считали себя в состоянии «братства» и «сестричества». Царило лихорадочное возбуждение, захватившее некоторую часть богатых и значительное число среднезажиточных духоборов. Начался дележ имуществ. По словам очевидца, происходило «переустройство жизни с частной семейной собственностью на общинную... Устраивались общественные мастерские различных ремесел: столярные, кузнечные, сапожные, швальные, слесарные...» 94.

Эти события в течение зимы 1893—1894 гг. разворачивались во всех поселениях духоборов, хотя и с неодинаковой интенсивностью. Большие волнения начались среди духоборов Карской области, ахалкалакских духоборов, тогда как, например, борчалинские духоборы проявили меньшую заинтересованность в происходивших событиях. В это время выступил сначала сочувствовавший Большой партии А. Ф. Воробьев, некогда приближенный Калмыковой. Обстановка казалась подходящей для того, чтобы на новой основе объединить и возглавить враждующих духоборов. Веригин был далеко, сторонники Малой партии, не говоря уже об их руководителях, стяжали ненависть и бойкот основной массы духоборов. Широко склоняя имя Калмыковой, Воробьев потребовал возвращения к традициям ее времени и объявил противоречащим им новое аскетическое учение Веригина 95.

_____

93 Там же.

94 «Материалы к истории и изучению русского сектантства», выл. 1, стр. 108. (Из воспоминаний Н. И. Дудченко).

95 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 18—19.

 

Но, конечно, не вопрос, предпочитать ли мясо овощам или овощи — мясу, был стержнем разногласий Воробьева с Веригиным. Надо полагать, Воробьев был откровенен, когда в показаниях тифлисским губернским властям объяснял: «Новое учение (веригинское.— А. К.) начало проникать к нам года два назад (т. е. в 1893 г,— А. К.). Верещагин, Василий Веригин (брат Петра) и Конкин больше всего хлопотали об его распространении; по их вине произошел у нас разлад; он возник сначала из-за дележа имуществ, так как многие из нас, т. е. оставшихся во второй партии (Большой.— А. К.), отказались от такого дележа, находя его неразумным; затем пошли несогласия по другим вопросам, и в начале настоящего года мы окончательно разошлись» 96.

Большая партия раскололась на партию сторонников Воробьева, называвшуюся Средней партией, и на оставшихся верными Веригину. Последние превосходили по численности «воробьевцев». Наряду со старым названием за последователями Веригина установилось еще название «постников». Созвучие с одним из христововерческих течений в данном случае не лишено некоторого внутреннего смысла. Мы имели повод отметить в христововерческом движении конца XIX — начала XX в. явления, восходящие к духоборчеству. Мы имеем теперь возможность отметить в духоборческом движении конца XIX в. явления, нисходящие к христо-воверию. В первом случае ограничение аскетизма, мистики и экзальтации идеологически сопутствовало изменению самого социального характера христововерия, развивавшегося на путях буржуазной церковности. Во втором случае происходил прямо противоположный процесс.

Примечательно, что классовая солидарность борющихся разрывала рамки религиозной и национальной обособленности: «Другие нации,— пишет Г. Веригин, — молокане, армяне и мусульмане, видя такое поделение, также обращались за помощью; их также снабжали, кто чем мог» 97.

Факты, о которых сообщает Г. Веригин, подтверждаются показаниями других духоборов (Позднякова, Рыбина, Сухорева, Малова) и свидетельствами светских авторов (Муратова и др.). Но некоторые, примкнувшие было к «постникам» зажиточные духоборы, не будучи в состоянии подавить в себе собственническую натуру, шли на обман, скрывали и припрятывали от бедноты принадлежавшие им богатства.

Как пишет П. Малов, «поделение в России не произошло полностью. Поделение совершалось между отдельными семьями, а потом между селами, но такого полного уравнения не было между жителями одной губернии с другой... В добавление к этому обнаружились случаи, причем оказывалось, что некоторые не дали точных цифр при поделении и скрыли часть своих запасов... Когда переселились в Канаду, то с самого начала оказалась значительная разница между переселенцами одной губернии против другой... правда, об этой разнице избегали говорить, но несправедливость этого явления была слишком очевидна для всех» 98. Не обошлось и без поползновений на общественное достояние духоборов со стороны кой-кого из их новых руководителей. Когда карские последователи Веригина выстроили в селе Терпение свой Сиротский дом, в нем было обосновался брат сосланного Веригина — Василий, но вскоре был выдворен по приказу «вождя», а в Сиротском доме поселилась самая бедная на селе семья некоего Петра Дорофеева 99.

Мы отмечали, что в обращении к своим сторонникам, посланном в Закавказье в конце 1893 г., Веригин высказался за бойкотирование ими военной службы.

____

96 А. К. Бороздин. Указ, соч., стр. 222 (разрядка наша.— А. К.).

97 Г. Веригин. Указ, соч., стр. 65.

98 П. Н. Малов. Указ, соч., стр. 65.

99 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 23.

 

Борьба духоборов против своих богачей не могла не переплестись с борьбой против самодержавной власти. Секретная правительственная агентура вела систематическое наблюдение за событиями, происходившими в духоборческих селениях, представители администрации открыто появлялись на собраниях духоборов. Посланец Веригина, Конкин, по приезде в Закавказье не был допущен властями в Карсскую область, а вслед за тем арестован и сослан. В 1894 г. при воцарении Николая II духоборы села Терпение Карсской области в знак протеста отказались принять присягу. Тем временем прибыли очередные посланцы Веригина, имевшие поручение, во-первых, призвать к отказу от продолжения службы находившихся в армии духоборов, во-вторых, провести антимилитаристическую демонстрацию — сжечь имевшееся у духоборов оружие.

Насколько искренен был Веригин в своем отрицании самодержавия? Полагаем, что он следовал за стихийным развитием движения, без чего он не мог бы оставаться в роли его руководителя. Следуя директиве Веригина, несколько десятков духоборов отказались от службы в армии, за что были водворены в дисциплинарные батальоны, где подвергались надругательствам и истязаниям. Из них девять человек были замучены насмерть.

29 июня 1895 г., в день рождения Петра Веригина, духоборы-постники Тифлисской, Елизаветпольской губерний и Карсской области сожгли имевшееся у них оружие. Сожжение оружия в Карсской области прошло без эксцессов; в Елизаветпольской губернии власти произвели среди духоборов широкие аресты; в Тифлисской губернии — выслали в ахалкалак-ские поселения казачьи отряды, учинившие кровавую экзекуцию над почти двухтысячной толпой духоборов. Расправа была дополнена происходившим в течение нескольких дней истреблением имущества духоборов и насилованием женщин.

В тот же день, 29 июня 1895 г., губернатор Шервашидзе вызвал для переговоров представителей Средней и постнической партий. Воробьев и сопровождавшие его единомышленники, войдя к губернатору, «низко кланялись, умоляли не смешивать их с «постниками»... требовали поголовной казни отщепенцев как разбойников, не достойных , жить» 100, и т. п.

Представители постников отказались прийти на вызов и были в числе 24 человек доставлены к Шервашидзе полицией. Их поведение составляло полную противоположность пресмыкательству Воробьева и его сообщников. В их речах появилось что-то совсем новое, озадачившее привыкшего к раболепию губернатора. «Они вошли без поклона, без приветствия, с презрительной улыбкой на устах... Я был крайне поражен таким непривычным для меня видом этих духоборцев, но удивился еще более, когда они заговорили... представители «постников» повели со мной беседу в выражениях столь неприличных, что, не считая возможным передать ее здесь в подлинных выражениях, излагаю общий смысл сказанного...» 101

Действительно, в характеристике Шервашидзе духоборы предстают не столько как сектанты, сторонники «непротивления злу», сколько как представители бедноты, сильные духом классовой ненависти к эксплуататорам, их титулованным покровителям и защитникам.

На антимилитаристскую демонстрацию царские власти ответили выселением большей половины постников с насиженных мест. По приводимым в. д. Бонч-Бруевичем данным, «4300 человек были высланы из своего жительства и расселены по лихорадочным долинам Кахетии и Карталинии» 102. Ссыльным не разрешали продажи недвижимого имущества. Воспользовавшиеся бедствием, постигшим постников, их вчерашние «братья», главным образом воробьевцы, скупали за бесценок скот и лошадей.

____

100 А. К. Бороздин. Указ, соч., стр. 194.

101 Цит. по: А. К. Бороздин. Укав, соч., стр. 195—196.

102 РОБИЛ, ф. 396, л. 147.

 

В журнале «Работник», печатавшемся в Женеве «Союзом русских социал-демократов» и издававшемся под редакцией группы «Освобождение' труда», помещена была корреспонденция «Вести из России», посвященная варварскому расселению духоборов: «...эта возмутительная история стоит того, чтобы на нее было обращено большее внимание. Она вскрывает нам тот страшный азиатский деспотизм, который совершенно немыслим в цивилизованной стране» 103.

События, как они развернулись в духоборческих поселениях в 1895 г., а главное — настроения участников постнической партии озадачили Веригина.

Ближайшие помощники Г. В. Веригина — И. Е. Конкин, В. Г. Верещагин и В. В. Веригин — находились в это время в заключении. Постники оказывались в значительной степени предоставленными сами себе, и их движение принимало оборот, не предусмотренный Веригиным и политически не приемлемый для него.

Не располагая возможностями справиться с движением, которое в потоке событий вот-вот готово было соскользнуть с непротивленческих путей, Веригин обратился за помощью к толстовцам. В письме к толстовцу Е. И. Попову от 8 января 1896 г. Веригин писал: «Самое главное, о чем я беспокоюсь за своих, это: чтобы они, по возможности, с усилием делались смиренными и кроткими. Если решите, то поселитесь в Елизавет-польском уезде в селе Славянке... От меня бы вы имели поручение: советовать так всем, кто знает меня, чтобы они не сердились и не роптали на правительство, что оно их притесняет» 104. В письме от 4 декабря 1896 г. к духоборам, находившимся в заключении, Веригин выражался еще яснее: «Правительство должно убедиться, что мы не так вредны, как оно думает» 105.

В тот же день Веригин обратился с письмом к духоборам Большой партии, обнаруживающим глубокое различие интересов между ним и его рядовыми сторонниками: «Как у вас скотину господь бог милует? — спрашивал Веригин.— Должно быть, немного уж и так от раззора, от аукционных продаж осталось?» 106. Но выражение сочувствия народной беде служило Веригину лишь удобным прикрытием его основной идеи, заключавшейся в следующем: «Недавно я прочел в газете, в Московских Ведомостях, как у вас назначили к продаже лошадей и коров. Описано, будто некоторые сестры брали вилы железные и не допускали, как в газете написано, к конюшням. Я этому не верю. Если это было на самом деле, то это нехорошо: можно доказывать со смирением на словах, а рукам злой воли не давать, иначе это выйдет настоящая войн а...» 107.

Да, Веригин делал все возможное, чтобы убедить правительство, что проповедуемые им идеи «не так вредны, как оно думает».

Между интересами руководителя Большой партии и участвовавшей в ней бедноты существовало принципиальное различие. Насколько симптоматичным для настроений духоборческой массы являлся случай, послуживший темой письма Вершина? Справедливы ли были высказанные им опасения о возможности «настоящей войны» между беднотой и ее поработителями и преследователями? То, что происходило в конце 80-х — середине 90-х годов в духоборческих поселениях, и было социальной войной между низами духоборческой секты и объединенными силами богачей и царской власти. Если эта война оставалась односторонней в том отношении, что только одна — власть имущая — сторона применяла средства

_____

103 «Бюллетень Института В. И. Ленина», 1924, № 2, стр. 25.

104 «Материалы к истории и изучению русского сектантства», вып. 1, стр. 56—57.

106 Там же, стр. 100.

108 Там же.

107 Там же (разрядка наша.— А. К.).

 

вооруженного насилия, то в этом прежде всего были повинны Веригин и его помощники, затуманивавшие сознание бедноты учением о «непротивлении злу».

Но в ходе классовой борьбы религиозная оболочка движения истончалась. Веригин имел основание со всей серьезностью оценить факты вооруженного сопротивления властям, экспроприировавшим собственность духоборов. Свидетельством готовности духоборов применить, если понадобится, и средства вооруженной борьбы против богачей является та реакция, которая имела место в рядах Малой партии, как только ей стало известно о сборе оружия духоборами. Малая партия менее всего ожидала, что оружие предназначено было для сожжения, и она готовилась отразить вооруженные действия своих противников. «Партия Губанова,— пишет очевидец и участник движения С. Ф. Рыбин,— узнав об этом сборе оружия... подняла тревогу перед правительством. Был сделан донос: «Большая партия собирается напасть на нас с оружием в руках!..» Правительство, конечно, хорошо зная, какая вражда была между партиями, приняло тревогу серьезно и немедленно вытребовало полк солдат из Александро-поля под предводительством генерала, князя Михаила Америджиби, с которым, будучи в ссылке (Рыбин имеет в виду переселение его семьи в Горийский уезд.— А. К.), пришлось познакомиться... Он рассказывал нам, как его солдаты шли всю ночь оборонять губанову партию от атак, которых не было» 108.

Малая партия обманулась в действительных целях, которые имел сбор оружия среди духоборов Большой партии, но забила тревогу, так как, находясь в непосредственном с ними соседстве, не могла не знать об их настроениях. Но — и это главное — сами духоборы, занятые сбором оружия, далеко не представляли себе, чему оно послужит. Среди неопубликованных работ В. Д. Бонч-Бруевича сохранилось очень важное свидетельство: «Нам лично приходилось слышать от многих духоборцев в Kaнаде, что при известной антимилитаристической демонстрации сожжения оружия население, получив уведомление итти в определенное место с оружием в руках, надевая чистые «смертенные одежды», прощалось со своими домашними «Дальним поклоном», как зто принято делать у духоборцев, когда они идут в путешествие, не зная о том, что с ними будет и вернутся ли они назад домой. Зачем нас звали — мы не знали. Мы взяли ружья, взяли другое оружие и шли на условленное место. Мы ожидали всего: и нападения на нас, и нашего сопротивления» 109.

Продиктованное Веригиным сожжение оружия духоборами имело, конечно, значение антимилитаристической демонстрации, но ведь одновременно зто явилось и разоружением духоборов в тот момент, когда классовая борьба в их среде принимала все более острые формы.

Мы имели возможность ознакомиться со взглядами Веригина и их эволюцией от письма духоборам 1888 г. и программного обращения, переданного в 1893 г. через посланцев, к письмам 1896 г. Эта эволюция состояла прежде всего в том, что реакционная «социология» Веригина, по мере вовлечения его последователей в активную классовую борьбу, поглотила мотивы социального и политического протеста, содержавшиеся в его письмах и обращениях, предшествовавших июньским событиям 1895 г. То, что писал Веригин в 1896 г., объективно сближало его позиции с позициями Малой и Средней партий, звало к соглашению с самодержавием, направлялось на обуздание борьбы духоборческих низов.

В противоположном направлении совершалась эволюция взглядов рядовых участников движения.

По следам июньских событий 1895 г. в селения духоборов направлен 109

____

108 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 20.

109 роБИЛ, ф. 369, машинопись.

 

был чиновник особых поручений Синода В. Скворцов. Ему пришлось испытать то же, что и Шервашидзе во время встречи с духоборами-постни-ками 29 июня 1895 г. При встрече Скворцова с духоборами в селе Спасское Карсской области духобор Иван Васильевич Подовинникюв «с насмешкой громко крикнул: «Братья и сестры, послушаем, что нам напоет Скворчик! 110. Беседы протекали в острой форме. Скворцов тут же на месте вел дословные, как он утверждает, записи высказываний духоборов. По-видимоМу, наиболее активным собеседником Скворцова был Подовинников. Как пишет Г. В. Веригин, «в селе Спасском, Карской области, Иван Вас-ч Подовинников при беседе поговорил с ним (Скворцовым.— А. Я.) серьезно об отношении к государю и всем властям, на что он не мог дать правильного ответа. Уходя, он записал его имя и фамилию, и что же! Через несколько времени Подовинников был выслан в Занзигурский уезд, Елизаветпольской губернии, в самое худшее место по климату в Закавказье» 111. Высылке Подовинникова предшествовало тюремное заключение: «Вскоре после отъезда Скворцова Подовинников был арестован и посажен в тюрьму» 112.

Высказывания Подовинникова и его товарищей дают представление о пробуждавшемся политическом сознании духоборов. Вот их высказывания о земле: «Земля — божия, она создана для всех равно. Владение — грабеж. Князья и помещики ограбили народ, завладев столько земли... Дележа земле не должно быть: пусть каждый владеет столько землей, сколько ему нужно» 113. Они ядовито спрашивали Скворцова: «Неужели император сотворил землю, что называет ее царскою?» 114. Призывая к братству людей, заявляя при этом: «Для нас все братья — и русский император, и шах персидский, и султан турецкий, и король немецкий» 115, духоборы понимали под этим братство, основанное на равном участии в труде каждого человека. «Чиновники и мужики — все братья, равны должны быть; пусть берутся все за плуг» 116,— заявляли они.

Скворцов квалифицировал воззрения духоборов на власть как «крайне анархические», но свое решительное отрицание власти духоборы относили к царской форме власти со всей иерархией ее начальников и ее законами. «Начальство и разбой — все равно — одинаковое рукомесло» 117,— говорили духоборы. Но они проводили различие между «начальствованием» и «правлением», что вытекает из следующей записи Скворцова: «Во Франции, говорят, сын сапожника управитель; кого народ избирает, тот и должен править страной...» 118. Допытывал Скворцов духоборов и о том, считают ли они царей «помазанниками божьими». При этом он писал: «О царях, как помазанниках божиих, духоборы выражались столь грубо и кощунственно, что мы опускаем эту фразу» 119.

От приводимых в передаче Скворцова высказываний примыкавших к партии бедноты духоборов, вопреки религиозным предрассудкам последних, веет духом крестьянского демократизма. В статье «Лев Толстой — как зеркало русской революции» В. И. Ленин писал: «Стремление смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство; уничтожить все старые формы и распорядки землевладения; расчистить землю; создать на месте полицейско-классового государства общежитие

____

110 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 21.

111 Г. В. Веригин. Указ, соч., стр. 108—109.

112 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 21.

113 В. Скворцов. О переселенческом движении в Америку среди закавказских «духобор-постников». «Миссионерское обозрение», 1899, март, стр. 321.

114 Там же.

115 Там же.

116 Там же, стр. 320.

117 Там же, стр. 321.

118 Там же, стр. 320.

119 Там же.

 

свободных и равноправных мелких крестьян; — это стремление красной нитью проходит через каждый исторический шаг крестьян в нашей революции, и, несомненно, что идейное содержание писаний Толстого гораздо более соответствует этому крестьянскому стремлению, чем отвлеченному «христианскому анархизму», как оценивают иногда «систему» его взглядов» 120.

Высказывания духоборов, принадлежавших к Большой партии, как и вся борьба их, лежали в русле этих крестьянских стремлений.

Мы присоединяемся к мнению В. Д. Бонч-Бруевича: «Подвинуть духоборов на какое-либо активное выступление — если бы того захотела главенствующая группа — не составляло бы никакого труда» 121. Но главенствующая группа, в первую очередь сам П. В. Веригин, придерживалась (не без позы) «христианского анархизма» толстовцев, а в конечном счете была недалека идеалам реакционно-буржуазного либерализма. Она использовала религиозные предрассудки, свое личное влияние, наконец, услуги толстовцев для морально-политического разоружения своих последователей, что, кстати сказать, как нельзя более «своевременно» было дополнено актом физического разоружения духоборов 20 июня 1895 г.

Расселенные духоборы, оказавшись в условиях непривычного климата, не имея средств к жизни, подвергаясь нещадной эксплуатации со стороны коренных жителей, к которым они поступали в работники,— вымирали. За годы, проведенные в расселении, духоборы потеряли около половины своего состава. Они осаждали правительственные инстанции всевозможными прошениями об улучшении своей участи.

Движение, руководимое Веригиным, находилось в тупике. Скованное принципами ненасилия и самопожертвования, оно фактически было выдано своими руководителями на расправу капиталистических хозяев из Малой партии и самодержавных властей. Его наиболее активные элементы, проникнутые демократическими идеями, погибали в Кахетии и Кар-талинии.

В создавшейся крайне противоречивой и сложной обстановке Веригин в августе 1896 г. обратился с письмом на имя императрицы, в котором ходатайствовал о разрешении духоборам поселиться компактной группой в какой-нибудь из губерний России, гарантируя в случае согласия исправное несение духоборами государственных податей, при условии освобождения их от воинской повинности. В противном случае Веригин просил разрешения на выезд духоборов за границу, например в Англию или в Америку.

Тем временем толстовцы — В. Г. Чертков, П. И. Бирюков, И. М. Трегубов, Д. А. Хилков и др.— при личном участии Л. Н. Толстого развернули широкую кампанию в России и за границей за облегчение участи духоборов. Было написано и размножено воззвание «Помогите», взывавшее к содействию духоборам и обличавшее правительственные преследования их, что навлекло репрессии на Черткова, Бирюкова и Трегубова. Наконец, в мае 1898 г. последовало согласие министерства внутренних дел на выезд духоборов из России. С помощью английских и американских квакерских организаций и при материальной поддержке Л. Н. Толстого, пожертвовавшего на переезд духоборов гонорар за роман «Воскресенье», с декабря 1898 по апрель 1899 г. духоборы четырьмя партиями отбыли в Канаду. Всего переселилось до 7500 человек: елизаветпольских духоборов— 1100, карских — 3100 и из мест расселения — 3300 122. Последний транспорт духоборов в Канаду сопровождали В. Д. Бонч-Бруевич и В. М. Величкина.

____

120 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 17, стр. 211.

121 РОБИЛ, ф. 369, машинопись.

122 В. Поздняков. Правда о духоборах. «Ежемесячный журнал», 1914, JMs 7, стр. 93.

 

При том, что основной контингент переселяющихся составляла беднота, возможностью переезда в Канаду воспользовались и некоторые представители зажиточных кругов духоборов, сторонники Малой и Средней партий 123. Крупные собственники преследовали цель эффективного применения своих капиталов в условиях Канадвд где господствовал строй буржуазной демократии и не было пережитков крепостничества.

Характерные цифры: 3300 духоборов Большой партии, находившихся в местах расселения, везли в Канаду 30 тыс. руб.— сумму, которую они выручили при распродаже своего имущества. Средние цифры малопоказательны, но все же воспользуемся их соотносительным значением: на каждого человека из этой группы духоборов приходилась нищенская сумма — округленно 9 руб. Имущество, реализованное 3100 карскими духоборами, составило сумму в 150 тыс. руб.— округленно по 48 руб. на человека. Наконец, елизаветпольские духоборы в числе 1100 человек выручили от продажи имущества по меньшей мере 100 тыс. руб., что округленно составляло на человека 91 руб.

Для первой группы духоборов приводимые средние данные действительно характерны, так как в местах расселения переселившиеся находились в равных условиях нищеты. Что же касается елизаветпольских и карских духоборов, то преобладающая часть их была малоимущей и львиная доля из названных сумм принадлежала небольшой группе собственников 124.

Итак, духоборы уезжали от эксплуатации богатых «собратьев», от гонений самодержавия, полные надежд на утверждение «правды» в своей среде при поселении на новом месте. Но в действительности одни из них везли крупные денежные капиталы, другие не везли ничего, кроме самих себя в качестве рабочей силы. По прибытии в Канаду духоборам предложено было обменять свою наличность на канадские денежные знаки. Обменные расчеты явились наглядной демонстрацией материальной необеспеченности духоборов. Но наличность, которую отдельным духоборам приходилось волей-неволей извлекать из тайных карманов, составила при обмене десятки тысяч долларов.

Духоборы расценили тогда этот факт как еще одно горькое напоминание о противоречиях их недавнего прошлого. Но, увы, он символизировал будущее: социальные противоречия — «ветхий Адам», которого, как это казалось духоборам, они стряхнули с себя и оставили навсегда в России, незримо переправлялся с ними за океан. На канадской земле он не замедлил обнаружить свое присутствие.

В декабре 1902 г., освободившись из ссылки, в Канаду прибыл П. В. Веригин.

3. Духоборчество в России в начале XX в.

.Хотя эмигрировавшие в Канаду духоборы составляли меньшую часть духоборческого населения Тифлисской, Елизаветпольской губерний и Карской области, с их отъездом «Духобория» прекратила свое существование. Оставшееся большинство духоборов не было связано единством цели и интересов, под знаком которых их община еще существовала как некий особый мир даже и тогда, когда развитие социальных противоречий делало все более очевидной утопичность их религиозно-общественных идеалов. Так или иначе, но именно религиозно-социальные утопии низов духоборческой секты поддерживали существование «Духобории».

Необходимо принять во внимание, что эти утопии — отсюда и сила

____

123 «Свободная мысль», 1899, октябрь, стр. 5.

124 Данные о суммах, вырученных духоборами при продаже своих имуществ, приведены в статье В. Позднякова «Правда о духоборах». Там же сообщается, что духоборы увозили в Канаду общественный капитал в сумме 62 тыс. руб. (см. «Ежемесячный журнал», 1914, № 7, стр. 93).

 

их — имели материальные корни. Элементы кооперации, отличавшие внутренний строй духоборческой общины, и на протяжении времени ослабевавшие, вызывались стремлениями крестьян, пытавшихся стать самостоятельными товаропроизводителями и закрепиться в этом положении.

Вне этих интересов необъясним генезис духоборческого движения, как, впрочем, и ряда других русских сект, возникших на почве противоречий крепостнической системы. Эти интересы и создавали в свое время солидарность участников духоборческого движения, каждый из которых понимал нужды другого, потому что это были и его собственные нужды, каждый из которых вносил свою посильную лепту в дело денежной, натуральной, трудовой взаимопомощи, взаимовыручки и моральной взаимоподдержки. Отношения солидарности в ранних сектантских общинах идеологически закреплялись среди их участников в том сознании, что они — «избранный народ», а их общины — разбросанные по земле островки «царства божия».

Развитие капитализма в России в XIX в. породило относительно широкий слой крестьянской буржуазии, для которой положение простых товаропроизводителей было давно пройденным этапом и, соответственно, анахронизмом являлись старые формы религиозного сектантства.

В новой социально-экономической обстановке возникали новые и преобразовывались старые формы сектантства. Последнее мы имели возможность проследить на примере эволюции христововерческого движения во второй половине XIX — начале XX в. и отчасти на примере внутренней борьбы в духоборчестве, получившей и свое характерное религиозное обрамление.

С отъездом в Канаду основной части сторонников Большой партии «Духобория» прекратила свое существование именно потому, что среди оставшихся духоборов преобладали буржуазные собственники, в том числе крупные, к которым тяготели и остальные сторонники Малой и Средней партий. Для этих предпринимательских элементов все более характерным становился интерес к многосторонним деловым связям, уводившим далеко за круг духоборческой общины — к всевозможным контактам и контрактам на стороне, которые подсказывались нуждами капиталистического развития хозяйств. Духоборы в общем и не прилагали никаких усилий к возобновлению расколотого противоречиями и распадавшегося религиозного союза. Еще не так давно лицам недухоборческого исповедания отказывали в «визе» на проживание в пределах духоборческих поселений. И. Е. Петров, побывавший в марте 1905 г. в духоборческих селах Елизаветпольской губернии, уже установил, что среди их жителей 271 человек не были духоборами и, что весьма знаменательно, 172 из них были баптистами 125. Миссионер Терлецкий отмечал в 1908 г., что «духоборчество, отличавшееся доселе сравнительною устойчивостью, начинает колебаться и терять своих последователей. Некоторые переходят в баптизм, некоторые в православие» 126. Он утверждал, что духоборы «находятся в переходном состоянии, так сказать, на распутьи и, озираясь вокруг, раздумывают, куда им идти; возможно, что если мы их не обратим в православие, то они уйдут в баптизм» 127. Правда, свои наблюдения Терлецкий основывал на примере духоборческих групп, находившихся в Харьковской и Ека-теринославской губерниях, т. е. вне «Духобории», там, где внешние влияния имели более широкий доступ в их среду. О харьковских духоборах Терлецкий писал, что еще «в последней четверти прошлого столетия они слились с ш туп диетами и баптистами... отчасти перешли в молоканство

____

125 И. Е. Петров. Указ, соч., стр. 187.

126 Г. Терлецкий. Духоборы. «Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды». Одесса, 1911, стр. 24.

127 Там же.

 

и даже в хлыстовство» 128. Успехи православной миссии среди духоборов были скромными, при том что известная тенденция к переходу духоборов в православие все же намечалась в начале XX в. По данным отчетов обер-прокурора Синода, число случаев обращения духоборов возрастало: за 1907—1908 гг.— 24, за 1909—1910 гг.— 70, за 1911—1912 г.— 103 случая. Но за 1913—1914 гг. таких случаев отмечено 33 129. В то же время характерно, что факты перехода духоборов в православие относились не к закавказским духоборам, а к тем из них, которые проживали в центральных, северных и восточных губерниях 130.

Духоборчество, действительно, находилось на распутьи, но ни баптизму, ни молоканству, ни тем более православию так и не удалось переманить духоборов. Оставшаяся их часть путями религиозных исканий больше не шла.

Крушение «Духобории» являлось крушением «дела» духоборов, всего того, что характеризовало это течение как одну из форм демократического движения. Но для зажиточных его элементов, не было необходимости отказываться от своей религиозной доктрины, которая поддавалась приспособлению буржуазным интересам во всяком случае не меньше, чем православие или старообрядчество, охотно исповедывавшееся многочисленными представителями буржуазии. Однако имели место и ограниченные попытки оживить духоборчество.

Эти, оказавшиеся безуспешными, попытки исходили от тех духоборов, которые становились очередными жертвами эксплуатации богачей. Социальные контрасты в среде духоборов в начале XX в. не стали менее резкими, чем в конце XlX в. Тринадцатилетний (1886—1899) период острой внутренней борьбы в духоборчестве отрицательно сказался на уровне материального благополучия массы духоборов. Наибольший упадок наблюдался в ахалкалакских их поселениях. Нам оказались доступными статистические данные, характеризующие снижение уровня материального благосостояния лишь елизаветпольских духоборов. Притом, что численность населения в духоборческих Славянке, Новоспасском, Новогорелом Елизаветпольской губернии в 1905 г. находилась на уровне 1886 г. (если учесть «иноисповедный сектор», о котором сказано выше) и составило 2060 человек (в 1886 г. в этих же селах проживало 2074 духобора), как скотоводство, так и земледелие было в этих селениях ниже уровня этого года. За минувшее двадцатилетие лишь поголовье крупного рогатого скота выросло приблизительно на 6%, коневодство держалось на одном и том же уровне, а поголовье мелкого рогатого скота — главной статьи духоборческих доходов — уменьшилось почти на 30%.

За это же время уменьшились и земельные богатства духоборов, судя по тому, что средний душевой надел (в десятинах) составлял в 1905 г. в Славянке — 4,99, Новоспасском — 8,0, Новогорелом — 3,0 против (соот-ветственно) 6,62, 11,72, 8,0 в 1886 г. 131

Сокращение земельных наделов, как и значительное уменьшение поголовья мелкого рогатого скота,— свидетельство материальных трудностей рядового духоборческого населения, так как верхи не только сохраняли, но и укрепляли в это время свои экономические позиции.

Когда в 1910 г. В. Д. Бонч-Бруевич посетил ахалкалакских духобров, он убедился в процветающем состоянии хозяйств, принадлежавших

____

128 Г. Терлецкий. Духоборы. «Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды». Одесса, 1911, стр. 24.

129 Данные извлечены из отчетов обер-прокурора Синода ва 1907—1914 гг.

130 За исключением 10 случаев перехода духоборов в православие, имевших место в 1909 г. на территории грузинского экзархата.

131 См. абсолютные цифры к 1905 г. по кн.: И. Е. Петров. Указ, соч., стр. 188— 189; абсолютные цифры на 1886 г. см. в кн.: «Сборник статистических данных о землевладении и способах хозяйства в пяти губерниях Закавказского края», стр. 212—213.

 

зажиточным фермерам. В селении Орловка, жителями которого были сторонники Средней партии, В. Д. Бонч-Бруевич был встречен пресловутым

A.    Ф. Воробьевым и П. П. Веригиным. «...Мы отправились осматривать духоборческое хозяйство,— пишет В. Д. Бонч-Бруевич.— В закромах много хлеба; на задворках скошенные скирды сена, соломы... Просторные конюшни, коровники сразу указали нам, что скотоводство — главная отрасль духоборческого хозяйства. Нам вывели заводских лошадей, стоявших в конюшне... Духоборцы вот уже много лет подряд берут первые призы на сельскохозяйственной выставке в Тифлисе за замечательные экземпляры рабочих и выездных рысистых лошадей» 132.

Наряду с промышленным конезаводством с начала XX в., в духоборческих поселениях появилось промышленное сыроварение, владельцы которого со временем объединили в своих руках производство и сбыт. «За последнее десятилетие духоборцы обзавелись великолепными сыроваренными заводам и,— пишет В. Д. Бонч-Бруевич. Сначала заводы были в руках немцев. Но теперь духоборцы сами выучились сыроваренному делу и приготовляют замечательные кавказско-швейцарские сыры... Ранее, сбывая чрез посредников, духоборцы много теряли при продаже сыра, но с 1909 года они стали сами продавать сыр большими партиями в Москве и Петербург е... Заводы эти принадлежали частной компании духоборцев, но с полным устройством нового дела инициаторы его желают их перевести на кооперативные начала (что ничуть не меняло бы капиталистического характера этих предприятий.— А. К.). В настоящее время достигли того, что заводы дают прибыль, которая откладывается в запасной капитал» 133.

Дельцы промышленного коневодства, овцеводства, земледелия задавали тон среди духоборов: «...все более и более,— писал в 1910 г. В. Д. Бонч-Бруевич,— образуется пропасть между богатыми и бедными... есть зависимое положение рабочих и хозяев, в обществе полный разлад...» 134

В. Д. Бонч-Бруевич посетил и селение Горелое — центр сторонников Малой партии, оставшийся, впрочем, без вождей: Губанов и его сообщники по ограблению духоборов давно выехали куда-то во внутренние губернии России, увезя с собой капиталы Сиротского дома 135. Что же застал

B. Д. Бонч-Бруевич в Горелом? Он писал: «...они почти все мертвы, живут старинкой, воспоминаниями... Они духоборцы только по одежде и названию и все типично-духоборческое уже безвозвратно ушло от них» 136.

С начала XX в. духоборчество составляло своего рода «старообрядчество» в сектантстве. В его распоряжении оставались одни мертвые традиции— «одежда и название». Если в прошлом жизненность духоборчества обусловливалась единственно его связями с борьбой трудовых низов, то теперь этих связей не существовало, что повлекло за собой безучастное отношение духоборов к крупнейшим политическим событиям, происходившим в стране. Даже православный миссионер Терлецкий, бдительно стоявший на страже интересов церкви и самодержавия, писал: «Насколько секта духоборов отличается консерватизмом, видно из того, что высочайший манифест 17 апреля 1905 г. не произвел на духоборов никакого впечатления и не вызвал среди них того усиленного подъема и оживления внутренней жизни, какое замечается ныне во всем сектантстве» 137.

____

132 В. Д. Бонч-Бруевич. У закавказских духоборов. «Современный мир», 1911, № 6, стр. 248.

133 Там же, стр. 246 (разрядка наша.— А. К.).

134 Там же, стр. 249.

135 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 245.

136 В. Д. Бонч-Бруевич. У закавказских духоборов, стр. 249.

137 Там же.

 

Духоборчество было мертво. Но духоборы, вынесшие на своих плечах основную тяжесть борьбы в период 1886—1899 гг. и находившиеся в Канаде, не были безучастны к событиям русской революции 1905—1907 гг. После манифеста 17 апреля .1905 г. в кругах духоборческой эмиграции возник вопрос о возможности возвращения на родину. Находившиеся вдалеке от событий политической борьбы в России духоборы возлагали надежды на обещанные царским манифестом свободы. С другой стороны, уже первые годы эмиграции принесли духоборам разочарование как в буржуазно-демократических «свободах» Канады, так и в осуществимости собственных религиозно-социальных идеалов.

В конце 1906 г. в Россию прибыла делегация духоборов, состоявшая из шести человек во главе с П. В. Веригиным 138. В Петербурге П. В. Веригин имел встречу со Столыпиным и другими министрами. По словам Веригина, «министр внутренних дел разговаривал по телефону о нашем приезде и духоборцах с императором. Император очень сожалеет, что произошло над духоборцами, и очень был бы рад, если бы духоборцы переселились обратно в Россию. Я спрашивал, может ли быть свободная земля. Правительство указало на Алтайский округ в Сибири. В этом месте, я знаю, климат довольно мягкий» 139. Более того, Столыпин обещал Веригину, в случае возвращения духоборов, освободить их от несения военной службы 140.

За чем же оставалось дело? На переезд духоборов дали согласие Николай II и его министры, они обещали освободить духоборов от воинской повинности и предоставить им земли в Алтайском округе, даже климат в проектируемом для поселения месте удовлетворял Веригина. Удовлетворял Веригина и царский манифест, о котором он тогда же в Петербурге сказал своему знакомому Г. Клочкову: «Манифест не способствует революции, а предотвращает ее. Это спасительный манифест. Он именно против революции, а не для нее» 141.

Дело было только в том, что Веригин не поверил в действительную способность «спасительного манифеста», как он его называл, «спасти» господствующие классы от революции: «Из речей П. Веригина было ясно видно,— писал Клочков,— что он предчувствует надвигающуюся бурю в России» 142.

Пером контрреволюционера описывал Веригин события в России в письме, посланном духоборам в Канаду: «Беспорядок по всей России большой, то и дело бросают в чиновников бомбы, стреляют из револьверов, убивают кинжалами, словом, как только могут. Это действует противоправительственная партия — революционеры, чтобы устранить монархическую власть и установить парламентскую думу... Со своей стороны правительство сейчас совсем не думает легко сдаться, вся Россия объявлена на военном положении и почти всем губернаторам предоставлено право полевых судов. За малейшее покушение на жизнь чиновника немедленно люди расстреливаются или вешаются» 143. В представлении Веригина революция являлась бессмысленным террором, против которого «бедное» самодержавие применяло пули и виселицы в качестве акта самозащиты. В марте 1907 г. Веригин и его спутники покидали Россию: «Из Севастополя через Черное море переплыли в Константинополь, там за границей мы все вздохнули свободней от русских беспорядков» 144.

_____

138 Ив. Попов. Духоборы. Газ. «Голос степи», Омск, 1907, JMs 39, стр. 4

139 Письмо П. В. Веригина в Канаду от 16 марта 1907 г. (см. С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 109).

140 Ив. Попов. Указ, соч., стр. 4.

141 Г. Клочков. Петр Веригин в Петербурге (см. П. Н. Малов. Указ, соч., стр. 572) (разрядка наша,— А. К.).

142 Там же, стр. 572

143 Цит. по: С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 109.

144 Там же.

 

Возвращение духоборов из Канады в Россию не состоялось. Напротив, из России в Канаду еще в конце 1905 г. переселилось до 200 духоборов, находившихся в Якутии, куда они были сосланы царским правительством в период между 1897—1900 гг.145

За все время, последовавшее после эмиграции духоборов в Канаду, в их среде не возникало сколько-нибудь заметного движения протеста ни против самодержавия, ни против капиталистических собственников, продолжавших эксплуатировать рядовых духоборов. Недовольство существовало, но выражалось в форме культурнического, трезвеннического движения, в котором участвовала главным образом духоборческая молодежь, что отмечал В. Д. Бонч-Бруевич в статье «У закавказских духоборцев», к которой мы обращались выше. Первая мировая война 1914— 1918 гг. вновь поставила перед духоборами щекотливый для них вопрос об участии в военной службе. Но на этот раз они не отважились на антимилитаристические выступления и молча склонились перед законом. За время с начала войны по 1 апреля 1917 г. отмечалось 837 случаев осуждения военноокружными судами лиц, отказавшихся от военной службы по религиозным мотивам. Из них на долю духоборов приходилось 16, причем в Кавказском военном округе не возникло ни одного дела по обвинению духоборов в отказе от службы в армии 146.

События второй буржуазно-демократической революции вновь привлекли внимание к России со стороны духоборческой эмиграции в Канаде. «Русская революция 1917 года сильно отозвалась на жизни духобор-цев-общинников,— пишет П. Н. Малов.— Духоборцы придавали русскому перевороту громадное значение... На собраниях часто распевались русские народные и революционные песни, как «Отречемся от старого мира», «От павших твердынь Порт-Артура», «Вперед, товарищи, ступайте» и многие другие 147. Но низы и верхи духоборов по-разному оценивали революционные события. Для Веригина, например, революция воплощалась в образовавшемся буржуазном Временном правительстве, наличие которого разрешало все его политические сомнения. Уже 23 марта 1917 года Веригин телеграфировал министру внутренних дел Временного правительства: «Духоборцы в количестве десяти тысяч человек желают возвратиться в Россию как хорошие земледельцы и садоводы» 148. Но буржуазному Временному правительству нужны были не земледельцы и не садоводы, а солдаты для продолжения войны «до победного конца», между тем как духоборы настаивали на освобождении их от несения военной службы. Временное правительство оставило телеграмму Веригина без последствий.

Издававшаяся в Нью-Йорке газета «Русское Слово» уже 2 апреля 1917 г. извещала своих читателей об отказе Временного правительства удовлетворить просьбу Веригина 149, что не помешало верхам духоборческой общины в Канаде 30 апреля 1917 г. направить в Петроград обращение, которое начиналось словами: «Сердечное поздравление с новым правлением всего российского народа. Славу богу в вышних и мир на земле» 150. В обращении далее говорилось: «Просим всех тех, от кого это будет зависеть, чтобы как самого Николая, а также и всю Романову фамилию и всех бывших министров, а также и отжившее ложное духовенство... если они склоняют свои буйные головы перед правдой, то всем без ис-

____

145 О духоборах, сосланных в Якутию, см.: Ф. Г. Сафронов. Русские крестьяне в Якутии (XVII —начало XX вв.). Якутск, 1961, стр. 129—135.

146 См. цифровые данные по кн.: Ф. М. Путинцев. Политическая роль и так

тика сект. М., 1935, стр. 96—97.

147 П. Н. Малов. Указ, соч., стр. 113.

148 В. А. Сухорев. Указ, соч., стр. 152.

149 Там же.

150 П. Н. Малов. Указ, соч., стр. 239.

 

ключения надо дать полную пощаду от смерти. И представить суд на волю божью» 151. Это было предложение амнистировать самодержавие и служившую ему церковь. Исходило ли оно из принципов христианского «миролюбия»? Из чего бы это предложение ни исходило, по своей сути оно было направлено на свертывание классовой борьбы, на предотвращение дальнейшего нарастания революционных событий в стране.

С. Ф. Рыбин публикует сохранившийся в его личном архиве текст политической программы, составленной Веригиным и помеченной 9 ноября 1917 г. Эта программа, которая начинается со слов: «В России после войны нужны реформы», сводится к следующим основным пунктам:

1.    Прекращение вывоза за границу сырьевых ресурсов и всемерное развитие промышленного производства с одновременным преобразованием промышленности в «народно-государственную» и с рассосредоточением ее вне городов;

2.    Максимальное сокращение податей;

3.    Преобразование армии в добровольческую и провозглашение политики нейтралитета;

4.    Создание добровольной милиции для охраны внутреннего порядка;

5.    Предельное сокращение «городской системы», направленное к полной ликвидации городов 152.

Такие пункты программы Веригина, как сокращение податей, отмена воинской повинности, провозглашение политики нейтралитета, были нацелены на привлечение симпатий трудящихся. Но Веригин полностью обошел вопрос о политическом строе, при котором должна быть осуществлена его программа. Этот вопрос и не вставал перед ним, потому что он исходил из факта существования буржуазного Временного правительства. Политическая платформа Веригина должна была осуществляться в условиях буржуазного общественного строя, при котором армия и органы внутренней охраны явились бы орудием классового господства буржуазии, независимо от принципа их комплектования. Его «народно-государственная» промышленность, которой предназначались по программе все отечественные сырьевые ресурсы, явилась бы не чем иным, как капиталистической промышленностью, объединенной в государственные монополии. А ведь было время, когда Веригин призывал своих последователей it простому собирательству плодов земных, усматривая в этих занятиях основу возрождения «земного рая». Промышленно-капиталистическое развитие в передовых странах американского материка по-новому определило понятия Веригина о «земном рае». Правда, Веригин предлагал перебазировать промышленность из городов в сельские местности и взять курс на постепенную ликвидацию городов. Буколический капитализм Веригина был необходимой данью патриархальным предрассудкам многих его последователей.

За 22 года до описываемого времени происходила беседа между духобором Подовинниковым и синодским чиновником Скворцовым, о которой нами было сказано выше. Подовинников и его товарищи говорили больше всего о земле (вопрос, полностью обойденный Веригиным в его программе). Они говорили, что князья и помещики, завладевшие землей, тем самым ограбили народ, так как земля «создана для всех равно». Они требовали строя, в котором должен господствовать труд, а управление принадлежать избранникам народа. Это тоже была программа, но демократическая в противоположность буржуазной по содержанию и демагогической по форме программе Веригина.

____

151 П. М. Малов. Указ, соч., стр. 240.

152 С. Ф. Рыбин. Указ, соч., стр. 226.

 

Нам не удалось обнаружить высказываний духоборов, остававшихся в России, по которым мы бы могли судить об откликах, которые в их среде получили события буржуазно-демократической революции 1917 г.

Чем больше в духоборческой среде появлялось дельцов, тем меньше становилось деятелей. Принадлежали ли эти дельцы к Малой или Средней партиям, они разделяли с русской буржуазией ее классово-политические позиции. Среди духоборов Средней партии почитался П. П. Веригин — сын П. В. Веригина. По традиции пользовался влиянием и А. Ф. Воробьев. П. П. Веригин в 1905 г. (в сопровождении Воробьева), а затем в 1906 г. посетил канадских духоборов. Он ничем не ознаменовал своей деятельности среди духоборов, остававшихся в России, и довольствовался внешними почестями, а также примитивно понимаемыми «благами», которые ему в изобилии приносило положение наследника «духа», а, возможно, и власти П. В. Веригина, правившего канадскими духоборами.

По данным, относящимся к 1909 г. в Тифлисской и Елизаветпольской губерниях и в Карсской области находилось около 13 тыс. духоборов 153. Кроме того, духоборческие поселения с общей численностью жителей около 2 ты. (в 1909 г.) имелись в Воронежской, Самарской, Киевской, Иркутской и нескольких других губерниях, в Амурской области,154. К 1917 г. география духоборческих поселений не изменилась. Принимая во внимание, что среди духоборов учения других сект не пользовались сколько-нибудь значительным успехом и учитывая естественный прирост населения, можно предположить, что к 1917 г. в России насчитывалось от 17 до 20 тыс. духоборов.

_____

153 ЦГИАЛ, оп. 133, д. 21, лл. 241, 272.

154 Там же, лл. 147, 222, 277, 282, 298.

 

К содержанию - История религиозного сектантства в России