Карта сайта

Глава II - СЕКТА ХРИСТОВОВЕРОВ («ХЛЫСТЫ»)

1. Противоречия в пореформенном христововерии и его раскол в конце 80-х — начале 90-х годов

Пореформенный период был временем больших изменений в идеологии, внутреннем устройстве, динамике роста и географии распространения христововерческого движения.

До середины XVIII в. это движение локализовалось в нечерноземных провинциях центра и верхнего Поволжья — уездах, тяготевших к Москве и Нижнему Новгороду. С середины XVIII по середину XIX в. оно проникло в черноземные Тамбовскую и Воронежскую губернии и в Поволжские губернии — Самарскую, Саратовскую, Симбирскую. Со второй половины XIX ч- христововерие все сильнее стало распространяться в Предкавказье и на Дону, где в конце XIX — начале XX в. образовался наиболее многочисленный очаг христововерия.

Это неуклонное продвижение христововерия с севера на юг, его географическое перебазирование имеют глубокое социально-экономическое обоснование: как тень двигалось христововерие по следам распространения и развития буржуазных форм хозяйства в России. Его возникновение и первоначальное развитие отмечается в нечерноземных районах центра, где преобладала оброчная система эксплуатации, развивались крестьянские промыслы, усиливались связи крестьянства с рынком и крестьянское отходничества

Дальнейшая история христововерия связана с Тамбовщиной, но уже в равной мере как со средой оброчных крестьян, так и со средой крестьян-однодворцев. К рубежу XIX—XX вв. христововерие с наибольшим размахом распространяется в Предкавказье и на Дону — губерниях, где преобладала капиталистическая система в сельском хозяйстве. Сюда устремлялся в основном поток населения, ибо здесь больше, чем где бы то ни было, развивались товарные зерновое и животноводческое хозяйства.

Самой собой разумеется, что христововерие в разное время и в разных экономических районах не оставалось равным самому себе. Уже во второй половине XVIII в. оно начало размываться, с одной стороны, скопчеством, с другой — «духовным христианством». .Это привело к реформам в христо-воверии, происшедшим в первой четверти XIX в. на Тамбовщине, где среди христововеров имелось немало крестьян-однодворцев, а также обогащавшихся элементов из числа дворцовых и помещичьих крестьян.

Крепостной крестьянин Аввакум Копылов в селе Перевоз Кирсановского уезда положил основание новому течению в христововерии — так на

зываемому постничеству. Усиливая аскетические запреты христововерия, Копылов в какой-то степени преграждал пути перехода христововеров в скопчество, которое со второй половины XVIII в. непрерывно развивалось на Тамбовщине, преимущественно в Моршанском уезде.

Однако главным элементом реформы Копылова следует считать не его аскетические запреты, а его религиозные новшества — учение о персонификации Христа в избранных людях. Это учение противостояло понятиям старых идеологов секты о Христе как духе, обитающем в каждом христово-вере. Поскольку полнота духовного совершенства отныне воплощалась в Аввакуме Копылове и в нем одном (он объявил себя живым Христом), постольку к нему переходило и верховенство власти над своими единомышленниками. Это была реформа, направленная на ограничение демократических традиций и обычаев, унаследованных от ранней поры развития христововерия.

С. Д. Бондарь, отмечая, что «христологические воззрения» тамбовских постников «резко отличаются от воззрений старой хлыстовщины», следующим образом формулирует их суть:

«Старая хлыстовщина мыслит идею воплощения Христа коллективистически: Христос есть дух, который обитает (во всем роде, вселяясь в каждого члена секты. Секта постников мыслит идею Христа индивидуалистически: Христос есть дух святой, обитающий на земле в особой, избранной плоти. Так, например, Христос-дух обитал в Аввакуме Копылове, затем в его сыне Филиппе и, наконец, в жене последнего Анисье Копыловой» 1.

Постническое течение в христововерии отвоевывало приверженцев старого христововерия, находило новых сторонников из православных и уже в первом пореформенном десятилетии проникло из Тамбовской в соседние Рязанскую и Воронежскую губернии, а также в губернии Саратовскую, Пензенскую, Симбирскую.

Но еще в конце 30-х годов, после смерти Аввакума Копылова, произошел раскол в постничестве, из которого выделилось направление, возглавленное Перфилом Петровичем Катасоновым, государственным крестьянином, бывшим некогда в работниках у Аввакума Копылова, а впоследствии разбогатевшим и ставшим арендатором водяных мельниц в селе Афанасьев-ка Тамбовского уезда. Из числа первых 15 последователей Катасонова семеро принадлежали к купеческой среде, трое были государственными крестьянами, четверо помещичьими, один был мещанином. Катасонов твердо придерживался учения Аввакума Копылова о Христе, персонифицирующемся в избранных. С другой стороны, он отменил ряд пищевых запретов постничества, умерил проявления мистического экстаза во время молитвенных собраний и, не уничтожив принципа безбрачия, в то же время в какой-то степени легализовал естественные отношения полов. Источники упоминают, что Катасонов вовсе отменил радения 2.

Так это было или не так — достоверно неизвестно, но после того, как Катасонов объявил Христом самого себя, логично было отменить радения, смысл которых для христововеров как раз в том и состоял, что они в экстатическом порыве якобы обретали Христа каждый в себе самом. Однако долгие десятилетия существовавшая практика радений, во время которых христововеры не только сопереживали мистическую радость, но, и это было

____

1 С. Д. Бондарь. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан. Старый и Новый Израиль и субботников и иудействующих. Пг., 1916, стр. 19 (разрядка наша.— А. К.).

2 «Что хождения или пляски в союзе Перфила Петрова (Катасонова.— А. К.) не существуют — это доказывается единодушным показанием всех его последователей...»,—писал тамбовский губернатор министру внутренних дел в секретной записке от 26 ноября 1851 г. («Вопросы истории религии и атеизма», т. IX. М., 1961, стр. 270).

 

главное, сознавали себя равными друг другу во Христе, все же брала верх над новой христологической доктриной.

Радения в общинах катасоновцев продолжались, но наряду с ними возрастало культовое значение так называемых деяний, еще введенных Аввакумом Копыловым. Так, например, на молитвенных собраниях некоторых участников переодевали в поношенную и грязную одежду, а других — в новую и чистую, в знак порицания или одобрения образа жизни, которого придерживались те или иные члены общины 3. Желая обличить «духовную слепоту» того или иного сектанта, ему повязывали платком голову и т. д.4

Последователи Катасонова рассматривали себя в качестве духовно избранного народа — «Израиля», объединенного вокруг своего вождя — живого Христа и подвластного его воле. Они как бы составляли на земле «царство божие», отграниченное от всего остального общества теми особыми верованиями, культом и нравственными правилами, которые составляли принадлежность их учения, традиций и быта. Они считали себя преемниками первоначальных христиан и продолжателями их дела.

Их теологическая доктрина заключалась в признаний извечно существующего, абсолютно совершенного и в этом смысле «святого» духа, которым некогда проникся обыкновенный человек, носивший имя Христа и ставший, таким образом, сыном «духа» — сыном божиим. Они учили, что дух бессмертен в последовательной смене избираемых им носителей, одним из которых считался Перфил Катасонов. Но в отличие от последователей христововерия в его наиболее традиционных формах, рассматривавших свой союз как «царство божие» на земле, составленное из равноценных и равных «граждан» этого утопического царства, царство «бога» Перфила Катасонова составлялось не из «граждан», а из подданных, и чем оно шире разрасталось, тем больше в нем повышалась роль новоявленной иерархии, увенчанной фигурой «божественного» вождя.

Именно та форма, которую придал христововерию Перфил Катасонов, получила, особенно в пореформенные 60—80-е годы, наибольшее распространение в (своем исконном центре — Тамбовской губернии, а за ней (в 'Воронежской губернии, а также (и это наиболее симптоматично) отвоевала в 70—80-е годы новую огромную периферию — Ростовский-на-Дону уезд Екатеринославской губернии, Ставропольскую губернию, Донскую, Кубанскую, Терскую области.

Как пишет С. Д. Бондарь, «в 70-х годах перфиловские общины существовали уже во многих селениях и станицах Северного Кавказа. Тогда же секта Перфила появилась в губерниях Смоленской, Рязанской, Самарской и Астраханской. В 80-х годах минувшего столетия общее число последователей Перфила во всей России достигало 25 000 человек» 5.

Хотя в распространении катасоновщины, несомненно, сыграли свою роль усилившиеся в пореформенное время миграционные процессы — в одной только Кубанской области (по данным переписи 1897 г.) имелось без малого 140 тыс. выходцев из Воронежской и Тамбовской губерний 6,— все же успехи этой новой формы христововерия прежде всего обязаны проповеди самого Катасонова и его сподвижников, находившей довольно широкий отклик на местах. Не в центральных, а именно в южных губерниях и областях сосредоточена была основная масса последователей Катасонова. Не представители категории «иногородних», столь широко представленной в Донской, Кубанской, Терской областях, а именно казачество составило в этих местностях ядро катасоновских общин. Мы стоим перед фактом, что среди разнообразных форм христововерия, существовавших во

____

3 Там же, стр. 265.

4 С. Д. Бондарь. Укав, соч., стр. 54—55.

5 Там же, стр. 25.

6 А. Г. Рашин. Население России за 100 лет. М., 1956, стр. 75.

 

второй половине XIX в., наибольший успех выпал не на долю тех его форм, устройство и учение которых в прошлом отличалось элементами демократизма, а как раз на долю тех, которые поступались демократическими традициями.

Таким образом, популярность христововерия в 60—80-е годы XIX в. все менее была связана с его значением формы политического протеста народных низов, хотя христововерие и оставалось движением прямо оппозиционным господствующему православию и косвенно тем общественно-экономическим условиям, при которых оно было господствующим. По мере того как народные низы не только шире вовлекались в открытую борьбу с помещиками, но и все острее ощущали последствия социального расслоения в самом крестьянстве, христововерие перебазировалось с интересов социальных низов на интересы буржуазных верхов крестьянства. Реформы Копылова и Катасонова явились последовательными шагами в этом направлении.

При большом размахе, который приобрело движение Катасонова, и социально-имущественном неравенстве его участников оно со временем потребовало новых форм организации и централизации. Катасонов разбил многочисленные общины своих последователей (есть известия, что число его общин доходило до 1200 7.) на округа во главе с «апостолами» — правителями. Среди них выделялись Петр Лордугин, управлявший Северо-Кавказскими общинами, Роман Лихачев, управлявший западно-кубанскими общинами, Петр Петров, управлявший донскими общинами.

Среди других видных деятелей катасоновщины находился некий Кузьма, крестьянин Тамбовской губернии, необычайно экзальтированный Человек, бывший своего рода верховным «пророком» при Катасонове8. Ревностным проповедником нового направления в христововерии был крестьянин Воронежской губернии Василий Федорович Мокшин, пользовавшийся большим авторитетом в кругах воронежских последователей Катасонова и личным доверием самого «Христа» 9.

Таким образом, Катасонов придал христововерию черты своеобразной церковной организации: «клир» отслаивался от «мира» и возвышался над ним в качестве духовной власти, державшей в подчинении массы рядовых верующих и эксплуатировавшей ее.

В составе «иерархии», основоположенной Катасоновым, находились крупные буржуазные собственники, такие, например, как «апостол» Егор Матвеев, богатый землевладелец и крупный собственник скота из Медве-женского уезда Ставропольской губернии, или видный деятель катасоновщины Степан Чепраков из Ставропольского уезда, владевший большими земельными угодьями, или Иосиф Еременко из Кубанской области, выдвинувшийся уже после смерти Катасонова, учредитель «торгово-промышленного товарищества», в которое он и семеро других катасоновцев вложили капитал в 40 тыс. руб. и недвижимое имущество на 20 тыс. В народных низах катасоновщины имели место попытки самостоятельного социального творчества, направленные на предотвращение эксплуатации со стороны верхов.

В 70-х годах XIX в. в одной из станиц, расположенных в районе Моздока, существовало пять небольших катасоновских общин, участники которых объединили условия производства и быта и практиковали общественное распределение продуктов труда. Составлявшие каждую общину семьи жили не в индивидуальных домах, а по две-три семьи в доме, объединив

____

7 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы к истории и изучению современного сектантства и старообрядчества, вып. IV. СПб., 1911, CTp. LVI.

8 В фольклоре катасоновцев Кузьма воспевается рядом с самим основоположником секты: «Между небом и землей жил Перфил со Кузьмой» («Песни русских сектантов — мистиков...», стр. 15).

9     По позднейшей легенде Катасонов предназначал Мокпшна в свои преемники.

 

все имущественные ценности за исключением носильной одежды. Изгороди между дворами были сняты, и каждая из пяти общин располагала обширным общим двором.

Представляло ли собой каждое общежитие первичную хозяйственную ячейку, сказать трудно. Во всяком случае каждая община была хозяйственным звеном в экономическом союзе, образованном пятью общинами. Все сельскохозяйственные работы осуществлялись коллективно, а натуральные и денежные доходы распределялись между общинами более или менее планомерно.

Что касается натуральной части доходов, то она распределялась следующим образом: резервировалось зерно для будущего посева и на случай неурожая; некоторое количество зерна выделялось для продажи; оставшиеся сельскохозяйственные продукты поступали в общины для личного потребления, сообразно числу едоков. Что касается денежной части доходов, т. е. тех доходов, которые поступали от реализации выделенных для продажи сельскохозяйственных продуктов, то таковые в индивидуальную собственность общинников не поступали. Основная часть полученных денежных доходов шла на удовлетворение общих хозяйственных нужд (возведение хозяйственных построек, приобретение в случае падежа скота и др.). Остававшиеся за вычетом этих сумм доходы отсылались частью в кассу той территориальной единицы, к которой принадлежали христововеры данной станицы, частью же в Тамбовскую губернию, где, как можно предполагать, существовала центральная касса христововеров катасонов-ского направления 10.

Производственно-бытовые коммуны были сравнительно редким явлением в христововерии, хотя описываемая коммуна не составляла исключения. Одновременно с ней существовали коммуны в трех станицах, расположенных возле Екатеринодара п.

В ближайшие пореформенные десятилетия коммуны с их коллективизмом собственности, труда, быта, распределения служили социальным низам христововерия средством защиты от эксплуатации со стороны верхов, являлись попыткой отстоять свои экономические интересы в обстановке господства крепостнических пережитков.

В оказавшихся доступными нам материалах рубежа XIX—XX вв. ни о катасоновских коммунах в районах Моздока и Екатеринодара, ни о каких-либо иных катасоновских коммунах известий нет. Ясно, что этот социальный опыт низов не выдержал испытания, что коммуны не только не предотвратили развития социально-экономических противоречий в катасо-новской среде, но сами стали жертвой этих противоречий, подобно духоборческим и молоканским коммунам, что будет показано в соответствующих главах.

В 1885 г. Катасонов умер, и сразу же вышли наружу противоречия руководимого им движения.

Положение, создавшееся в катасоновщине после смерти ее руководителя, характеризуют следующие слова очевидца:

«...Сделался страшный переполох. Главари, различных губерний и областей объявили себя вождями, говоря, что батенька, так звали его (Катасонова.— А. К.), передал власть мне, а тот говорит мне. И вот категорически заявили, что нам не надо вождя, его слово в нас, и мы им спасены... Образовались своего рода княжества: Воронежская губерния — Иван Марков; Донецкая область — Семен Бережнов, Устинья Ивановна; Тамбовская губерния — Матрена Максимовна и Авдотья Максимовна; Кубанская область — Роман Лихачев; Ставропольская губерния — Яков Клюшин;

____

10 Федосеевец. Среди сектантов. (Иэ путевых заметок). [«Слово». СПб., 1881. февраль, стр. 37—40.

11 Там же, стр. 39.

 

Георгиевск Терской области — Петр Данилович Лордухин; Владикавказ — Иван Фадеев и т. п.» 12

Попытку выступить в роли «Христа» — руководителя катасоновцев сделал В. Ф. Мокшин. В течение почти десятилетия (вторая половина 80-х — первая половина 90-х годов) Мокшин был наиболее влиятельным из деятелей катасоновщины. Он выступил с идеей обновления катасоновского движения. Катасоновцам, «Старому Израилю», Мокшин противопоставил «Новый Израиль... сильный, свободный, освобожденный от всяких предрассудков, суеверий, невежества» 13.

В чем именно состоял балласт «предрассудков, суеверий, невежества», от которого Мокшин собирался освободить катасоновское движение? Мокшин пытался внести в катасоновщину «прогресс», так или иначе отозваться на изменившиеся условия окружающей действительности.

На деле «прогресс», задуманный Мокшиным, сводился к направленной против низов дальнейшей централизации и укреплению иерархического строя христововерческих общин. Разумелось и решительное ограничение все еще державшихся в катасоновщине мистических представлений, которые позволяли рядовым сектантам проявлять религиозную самодеятельность, иногда выступать на религиозных сходках в роли «пророков», обличающих руководителей секты.

Вот почему в условиях, когда противоречия между верхами и низами секты углублялись, руководители ее не хотели дальше терпеть традиций раннего христововерия, которые теперь они третировали как «суеверия» и «невежество».

Мокшин хотел повести катасоновщину дальше по пути буржуазного «прогресса», реформировать ее в духе интересов и понятий буржуазных элементов, задававших тон движению. На этом пути он встретил не только конкуренцию других видных деятелей катасоновщины, но и сопротивление низов, придерживавшихся «старины».

В зто время, по словам ставропольских катасоновцев,

«Израили с пути сбились И идолу поклонились,

Застонали, закричали За ложных богов побились,

В пропасть, в бездну застучали» 14.

В 1894 г. умер Мокшин. В этом же году в Воронеже состоялся съезд его сторонников, в котором участвовал В. С. Лубков, еще Мокшиным выдвинутый в качестве своего воспреемника.

 

2 Реорганизация и централизация христововерия на буржуазно-церковных началах

 

Основоположенное Мокшиным новоизраильское движение, возникшее на базе воронежских организаций катасоновщины, в дальнейшем развивалось главным образом также за счет катасоновских общин как в центральных, так и в южных губерниях.

Между социальным составом Нового Израиля, с одной стороны, и предшествовавшей ему катасоновщины, с другой, мы не находим существенных отличий. В целом одни и те же социальные элементы определяли лицо того и другого движения, но развитие этих элементов и их взаимоотношений, конечно, не стояло на месте. Непосредственные наблюдения над жизнью новоизраильтян, общение с ними привели В. Д. Бонч-Бруевича к следующей характеристике:

____

12 В. Д. Бонч-Бруевич. Указ, соч., стр. VI.

13 Там же (разрядка наша.— А. К.).

14 Там же, стр. 588.

 

«Главной массой новоизраильской общины служит, конечно, исконное крестьянство. Второй по численности группой будут городские и станичные элементы: огородники, садоводы, мелкие торговцы, ремесленники и мастеровые, а также железнодорожные рабочие и служащие. Квалифицированных рабочих мало, но все-таки имеются. Также встречаются более зажиточные элементы, владельцы булочных и пекарен, собственники маленьких мастерских и ремесленных заведений, торговых складов, лавок и магазинов. Но состоятельных городских элементов в общине незначительное меньшинство» 15.

Обращаем внимание, что «незначительное меньшинство» среди новоизраильтян составляли именно городские «состоятельные элементы». Основной контингент новоизраильтян находился в деревне, и среди него имелось немало деревенских богатеев и кулаков.

Василий Семенович Лубков, происходивший из крестьян, осевших в уездном городе Боброве Воронежской губернии, родился в 1869 г. В 1886 г. он примкнул к направлению Мокшина, выступал с проповедями, но был арестован и в 1890 г. сослан в Закавказье.

На съезде 1894 г., куда Лубков приехал из ссылки, он был признан в качестве очередного «Христа». Лубков предложил план «нового домостроительства», иными словами — проект организационного устройства новоизраильской секты, и приступил к его осуществлению.

Территорией лубковского «царства божия» считалась вся Россия, подразделенная им на семь «частей света», которым соответствовали семь поместных церквей, объединивших местные новоизраильские общины. Лубков управлял семью странами своего царства с помощью назначенных им самим «архангелов», которые каждый в своей стране осуществляли функции надзора, информируя «Христа» — Лубкова обо всех событиях, происходивших на поднадзорных территориях и составляя «всевидящее око» «Христа». Функции исполнительной власти осуществляли начальники стран — они же руководители поместных церквей, в свою очередь назначавшиеся Лубковым.

Общины, образующие на каждой данной территории поместную церковь, имели своих «старших», руководивших богослужениями, совершением обрядов, всесторонне опекавших жизнь общины. «Старшие» избирались и сменялись общиной, но и в том и другом случае с личного согласия Лубкова.

Имелся и своего рода консультативный орган при Лубкове, состоявший из назначенных им 4 евангелистов, 12 апостолов, 12 пророков и 72 мужей равноапостольных. В него входили и 7 архангелов. За исключением случаев, когда Лубков собирал свою высшую иерархию, называвшуюся «небесным кругозором», члены ее разъезжали по местам, объявляя волю «Христа» верующим. Каждый из апостолов и каждый из архангелов поочередно дежурили при особе «Христа» — Лубкова — первые по одному месяцу в год, вторые по 52 1\2 дня. Особая роль отводилась «ближней» (сожительнице) «Христа», через которую к нему поступали аппеляции «обиженных и нуждающихся». По особо важным поводам проводились съезды. Они могли проходить и без личного участия «Христа», но лишь после его санкции решения съезда приобретали силу 16.

Дореволюционный исследователь сектантства М. Муратов, близкий в свое время толстовским кругам, характеризует Лубкова как человека большой «энергии и силы воли», который не останавливался «ни перед какими препятствиями» и считался «только со своими желаниями» 17.

____

15 В. Д. Бонч-Бруевич. Указ, соч., стр. XL—XLI.

16 В. Д. Бонч-Бруевич. Указ, соч., стр. LXXII—LXXIV; С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 61.

17 М. Муратов. Переселение новоизраильтян. «Ежемесячный журнал», Пг., 1916, № 2, стр. 187.

 

При таких личных свойствах и с помощью выработанной им организации Лубков управлял массой новоизраильтян как неограниченный властелин. Создание новой иерархии во всех ее важнейших звеньях было завершено Лубковым уже к весне 1895 г. Несомненно, что приход к руководству Новым Израилем и его реорганизация замышлены были Лубковым еще в период ссылки, при жизни Мокшина. Тогда же, вероятно, подобраны были и кандидатуры для «небесного кругозора». На съезд 1894 г. Лубков приехал уже имея готовый план нового устройства секты. Характерно и то, что «архангелы» назначены были Лубковым не на съезде в Воронеже, а по его возвращении в Закавказье.

Реформа Лубкова по-своему учитывала рост внутренних противоречий в катасоновщине и междуусобную борьбу ее руководителей.

Исключительное внимание, которое Лубков придал централизации власти в Новом Израиле, с чего он и начал свою деятельность руководителя, в высшей степени показательно. Лубков не обманывал себя надеждой изыскать такие идеалы и лозунги, которые сами по себе способны были бы воодушевить и сплотить в единое целое его последователей. Таких идеалов и лозунгов в рамках религиозного мировоззрения в то время просто не существовало. Сильно подточенное противоречиями единство верующих Лужкову оставалось возместить внешними формами организации. По существу Лубков завершил начатое еще Катасоновым оформление христово-верия на началах церковного устройства.

Конечно, новоизралльская иерархия отличалась от иерархии православной церкви. Формально «старшие», «наставники» нс пользовались преимуществами перед другими членами общины, в частности не получали материального вознаграждения за свое служение 18. И все же нельзя считать случайным, что нападки на Лубкова со стороны христововерческих деятелей, считавших себя хранителями заветов Катасонова, шли именно по линии обличения новоизраильской иерархии в симонии. «Обольститель Лубков,— писал Федор Послениченко, глава одной из сект «староизраильского» направления,— все чины пророческие и апостольские раздает исключительно за металл, расторгает законы исключительно для того, чтобы получить материальную выгоду» 19.

Реформа далась Лубкову не без борьбы. Еще в первые годы этой реформы против Лубкова выступил один из его последователей, Василий Грачев, отмежевавший несколько сот сторонников Лубкова, которых он провозгласил в качестве «истинных духовных христиан». Последователи Грачева возвратились во многом к традициям докатасоновского христово-верия 20.

Организационные формы Нового Израиля, выведенные из начал, положенных еще Копыловым и Катасоновым, составляли лишь часть преобразований, осуществленных Лубковым. Само собой разумеется, что одни организационные формы, как бы продуманы они ни были, не могли поддерживать существование движения, имевшего тысячи последователей в ряде южных, центральных и западных губерний России.

Лубков выступил и с переоценкой идейных начал христововерия, но и в этой области он как бы подвел черту тем новшествам, которые ввели в христововерие Копылов и Катасонов.

Совершенно прав был М. Муратов, когда, характеризуя новые моменты, отличающие учение Лубкова, писал: «Он старался развить и укрепить рационалистические элементы в воззрениях своих последователей и много сделал в этом направлении: мало-помалу отменил посты, окончательно отверг почитание икон и выполнение обрядов православной церкви, наконец, установил

____

18 В. Д. Бонч-Бруевич. Указ, соч., стр. LXXIII.

19 Н. Остроумов. Катасоно-федоровцы. Рязань, 1912.

20 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 80—82.

 

такой порядок обычных молитвенных собраний, при которых все богослужение сводится лишь к пению духовных песен и проповеди наставника» 21.

Мы имели повод отметить те особенности в учении Катасонова, которые шли в направлении разгрузки христововерия от доминировавших в его традициях мистики и аскетизма. От христововерия в учении Лубкова оставалась главным образом идея о персонификациях Христа, чередующихся в смене поколений. Этой же идеи держалось и духоборчество — правда, в свое время и оно восприняло эту идею под влиянием христововерия. На практике в новоиэраильских общинах не так редки были случаи разного рода мистико-экстатических проявлений. Радения, «хождение в духе», «говорение на языках», «деяния», постничество и были теми «суевериями», от балласта которых призывали освободиться основоположники Нового Израиля, но пережитки которых были еще сильны.

Мы усматриваем внутреннюю связь между выступлениями Мокшина, а потом Лубкова против мистико-экстатических и аскетических «суеверий» христововерия и духом организационных реформ, осуществленных Лубковым.

Организационные реформы Лубкова объективно были признанием того факта, что вера в общий идеал, служение ему все больше убывали в своем значении силы, сплачивающей верующих, обеспечивающей внутреннее единство общины. Идеалы новоизраильтян были бледны, расплывчаты, неопределенны. Не идеалами, а словами о них поддерживали духовную жизнь новоизраильских общин проповедники низших и высших рангов. В этих условиях новоизраильское движение не могло обойтись без жестких норм организации и централизации.

Когда Мокшин и Лубков ополчились на «суеверия» мистики и экстаза я христововерии, они отдавали некоторую дань признания успехам образования своего времени.

Собственники крепких хозяйств, владельцы мастерских и ремесленных заведений не могли проходить мимо достижений техники, агрикультуры, не могли не проникаться «рационалистическим» духом времени. Как отметил В. Д. Бонч-Бруевич, среди новоизраильтян, как мужчин, так и женщин, преобладали грамотные 22.

Но дело было не только и не столько в этом. Мокшин и Лубков выступили за очищение культа христововеров от отличающих его энтузиастических форм в то время, когда энтузиазм христововеров неуклонно ослабевал. «Духовная радость» служила некогда христововерам суррогатом отсутствовавших земных радостей, но она же символизировала ожидание скорейшего наступления радостной жизни на земле. Этого больше не было.

Д. Коновалову, изучавшему психо-физиологию религиозного экстаза в русском сектантстве принадлежит тонкое наблюдение: «...там, где ослабевает экстатическая возбудимость... усиленно применяются искусственные телодвижения, и, вместо восторженного захвата религиозным порывом, получается картина упорного выжимания экстаза» 23.

«Экстатическая возбудимость» в тех или иных сектах хотя и имела свой, специально интересовавший исследователя нервно-физиологический аппарат, но она прежде всего зависела от условий времени и среды, от особенностей этих сект как религиозно-общественных движений. В позднейшем христововерии религиозный экстаз все больше сводился к «выжиманию экстаза», и это делало своевременным призыв основоположников «Нового Израиля» покончить с экстазом как с «предрассудком», «суеверием», «невежеством».

____

21 М. Муратов. Указ, соч., стр. 187—188.

22 В. Бонч-Бруевич. Указ, соч., стр. СХХШ.

23 Д. Коновалов. Религиозные движения. I. Секта хлыстов. «Ежемесячный журнал литературы, науки и общественной жизни», СПб., 1914, № 3, стр. 123.

И все же «рационализм» Нового Израиля во многих отношениях отличался от «рационализма», свойственного, например, баптистской секте.

Лубков выработал «формулу перехода» от мистики к «рационализму», без чего он не мог рассчитывать на популярность своего учения в широких кругах верующих. Это были мистерии или, по терминологии новоизраиль-тян, «содействия». Мистериями ознаменовывались все основные события в истории движения новоизраильтян.

Лубков внушал своим последователям понимание развития новоизраильского движения как воспроизведения в современных им условиях всего цикла событий евангельской истории и притом в такой же последовательности. Так, избрание своих евангелистов, пророков, апостолов, имевшее место в 1895 г., Лубков осуществил в форме театрального действа под названием «Тайная вечеря», в которой сам он разыгрывал роль Христа. Театральное действо соответствовало евангельскому рассказу и происходило при стечении 800 последователей Лубкова, однако самая «Тайная вечеря» разыграна была, как и подобало, втайне от присутствовавших.

Для изложения основ своего вероучения Лубков воспользовался евангельским сюжетом о Нагорной проповеди и театрализовал ее. Сцена разыграна была 20 октября 1900 г. Весь состав «небесного кругозора» принимал участие в церемонии. Лубков обратился с проповедью к присутствующим новоизраильтянам, число которых доходило до 1000 человек.

В 1905 г. в Пятигорске Лубков явился центральной фигурой мистерии «Преображение», что не лишено иронии, имея в виду верноподданнические декларации, сделанные в это время Лубковым, о чем ниже. В 1907 г. имела место очередная мистерия—«Восхождение на гору Сион». Да и все «домостроительство» Лубкова с его архангелами, апостолами, равноапостольными мужами, пророками, весь его «град божий» представляли мистерию с добрыми полутора-двумя десятками тысяч статистов, роли которых предназначались рядовым участникам новоизраильского движения.

Такова была новая форма, в которой Лубков отдавал дань мистическим традициям христововерия, в то же время ограничив их, чтобы освободить место в своем учении «рационалистическим» веяниям времени.

От имени своих последователей, новоизраильтян, Лубков провозглашал: «Признаем одно лишь за божество: учение здравого смысла, которое есть дух жизни» 24. И дальше: «В полном смысле день господний наступит тогда, когда разум христов сольется с душой и с свободною мыслью человеков...» 25 Отсюда: «...каждое прочитанное слово, говорящее о сверхъестественных событиях и явлениях, которые выше человеческого разумения (Лубков говорит об Евангелии и других «священных» книгах.— А. К.) нужно согласовать с здравым смыслом ума Христова» 26, т. е. «подвергать тщательному разумному исследованию» 27. Основанием к «разумному исследованию» Библии служит, как продолжает Лубков, и то, что «в написанных священных книгах есть погрешности, ибо они прошли через многотомные соединения, переводы и переписки бесчисленных рук и умов человеческих, а потому многие статьи никак нельзя признавать сочинением боговдохновенным...» 28.

Апелляция к «здравому смыслу», даже к «свободной мысли человеков» получила в системе вероисповедных взглядов новоизраильтян важнейшее значение. Мелкие и средние буржуазные собственники, жившие интересами всякого рода хозяйственных и торговых расчетов, ценили «трезвость суждений» и охотно придавали своему внутреннему мирку самодовлеющее значение. Диш кругл рядовых новоизраильтян обращение к разуму служило

____

24 Цит. по: В. Бонч-Бруевич Материалы..., стр. 25.

25 Там же.

26 Там же, стр. 48—49.

27 Там же, стр. 49.

26 Там же.

 

отрицанию внешних авторитетов, борьбе против бесправия, против экономического и духовного порабощения. Как ни противопоставляли дореволюционные исследователи сектантство «мистическое» сектантству «рационалистическому», в действительности «мистики» — христововеры — уже в начале XVIII в. применяли в критике православия критерий «здравою смысла».

По мере того как в среде новоизраильтян изживались аскетические запреты старого христововерия, а из их культового обихода вытеснялись различные формы проявления мистического экстаза, они приближались в своих религиозных воззрениях к духоборчеству. В то время, когда большая масса духоборцев, преследуемая самодержавием и церковью, покидала пределы России, в губерниях юга, центра и запада России развивалось новоизраильское движение как своего рода новое издание духоборчества. Представляется заслуживающим внимания следующий социологический эксперимент, осуществленный в 1910 г. В. Д. Бонч-Бруевичем:

«Чтобы совершенно убедиться на самом деле,— пишет В. Д. Бонч-Бруевич,— в общности взглядов «Нового Израиля» и духоборцев, я, отправляясь к холодненским духоборцам, предложил новоизраильтянам поехать со мной... Этот социологический опыт был в высшей степени важен, так как при встрече представителей этих двух стариннейших ceKt в России я надеялся окончательно установить степень сходства и расхождения исповедуемых ими течений» 29.

Организованная В. Д. Бонч-Бруевичем встреча между новоизраильтянами и духоборами показала, что представители этих течений «сразу стали говорить, объяснять сложные вопросы на совершенно однородном иносказательном яэыке, и так близко, и так понятно, что как будто бы они всегда из года в год, изо дня в день жили неразлучно друг с другом» 29.

Возможно, во встрече, организованной В. Д. Бонч-Бруевичем, «сошлись представители двух самостоятельных широких народных организаций, не только не видавшие никогда друг друга, но почти не слышавшие друг о друге» 31.

Однако, как правило, руководители «Нового Израиля» были людьми сведущими. Еще в ноябре 1909 г. представители таганрогских, .роотсв-донских, екатеринодарских и других новоизраильтян обратились с «Докладной запиской» в Синод, в которой категорически утверждали, что «секта «Новый Израиль» с хлыстовством ничего общего не имеет, а скорей всего имеет близкое братское родство с духоборами, некогда выселившимися из России в Канаду» 32. Податели «Докладной записки», как следует из дальнейшего текста ее, оскорбленно и горячо отрицали христововерческое первородство, как если бы им приходилось отстаивать свое происхождение от Адама и Евы против утверждения о происхождении их от обезьяноподобного предка.

Характерно, что в противоположность руководителям в низах новоизраильской секты существовало чувство солидарности с представителями других сектантских течений как одинаково эксплуатируемых господствую^-щей церковью. На рубеже XIX—XX вв. в их кругах сложилась песня

«Злые косматые попы

Делают по дворам частые поборы;

Кто мало им подает —

Зовут «духоборы».

_____

29 В. Бонч-Бруевич. У закавказских духоборцев. «Современный мир», 19Н* № 6, стр. 239.

30 В. Бонч-Бруевич. Материалы, стр. XXV.

31 Там же (разрядка наша.— А. К.).    ,

32 ЦГИАЛ, ф. 796, оп. 190, ед. хр. 56, л. 29.

 

Своими частыми поборами по дворам Обтерли пороги хвостами;

Кто мало им подаст —

Зовут «хлыстами».

Эти попы по дворам Все двери протолкали;

Кто мало им подаст,—

Тех зовут «молокане» 33.

Отметим, хотя это и не умаляет беспринципности подателей «Докладной Записки», что их обращение в Синод вызвано было тревогой, что уподобление «хлыстам» поставит новоизраильтян вне права на легализацию, согласно указу 17 октября 1906 г.

Изучение отношения новоизраильского движения к духоборчеству имеет большой научный интерес с точки зрения познания закономерностей развития сектантства. Как известно, социальными носителями христо-воверия в конце XVII — середине XVIII в. являлись главным образом оброчные крестьяне нечерноземных районов центра России. Связанные с рынком, постепенно втягивавшиеся в товарно-денежные отношения, они, однако, не находились в самостоятельном отношении к рынку, так как были крепостными, обязанными господам оброком. Христововерие служило для них формой социального протеста против внешней зависимости, своеобразной идеологией самоутверждения в качестве свободных производителей. Но в среде крестьян-однодворцев, как об этом свидетельствуют фактические данные, относящиеся к середине XVIII в., христововерие не было принято в качестве религиозной формы общественного протеста. От оброчных однодворцы отличались тем, что не состояли в личной зависимости ют помещика, будучи (как и вся категория государственных крестьян, к которой принадлежали и однодворцы) феодально-зависимыми от крепостнических властей. И все же, как пишет Н. М. Дружинин, «система внеэкономического принуждения на казенных землях никогда не принимала формы вещного права и, несмотря на произвол и насилия коронной администрации, совмещалась с признанием личной свободы крестьянина и с его правом самостоятельно располагать своей рабочей силой»34.

Однодворцы были значительно более самостоятельны в своем отношении к рывку, чем оброчные. Мы указывали выше, что (в этой среде в середине XVIII (в. развивалось «духовное христианство», вскоре подразделившееся на духоборчество и молоканство.

JB середине и второй половине XVIII в. духоборчество, молоканство и христововерие сосуществовали, но социальная база последнего постепенно видоизменялась и суживалась. «До последнего времени,— пишет Н. М. Дружинин,— в исторической литературе обращалось мало внимания на громадный удельный вес этой категории (государственных крестьян,— А. К.) сельских производителей: постепенно возрастая в своей численности, она составила к началу 60-х годов XIX века 45% крестьянского населения Европейской России» 35.

С начала XIX в. христововерие, неуклонно терявшее свою первоначальную базу, вытеснялось духоборчеством и родственными ему другими течениями «духовного христианства».

В пореформенное время процесс вытеснения христововерия другими шидами сектантства значительно усилился. Все красноречивее становятся факты, свидетельствующие о том, что христововерие продлевало существование

_____

33 «Песни русских сектантов-мистиков...», стр. 338.

34    Н. М. Дружинин. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева, т. II. М., 1958, стр. 572 (разрядка наша.— А. К.).

35    Там же, стр. 571.

 

лишь ценой постепенного отказа от тех традиций, которые в свое' время характеризовали его как одно из проявлений демократического протеста, хотя и выраженного в фанатическо-мистической форме. В этом убеждают реформы Копылова и особенно Катасонова. В 80-х годах XIX в. Мокшин уже открыто выступает с требованием освобождения христовове-рия от «всяких предрассудков, суеверий, невежества», а Лубков настолько разгружает христововерие от христововерия, что дает существенный повод не только отметить параллели между Новым Израилем и современнымему духоборчеством, но и считать Новый Израиль, как это было высказано» в литературе, новодухоборчеством 36.

Однако Новый Израиль не был простым повторением духоборчества, тем более что и духоборчество не стояло на месте. При чертах сходства между двумя названными движениями существовали различия как вероисповедного, так и организационного характера. Например, в отличие от духоборчества в Новом Израиле не было принципа династического наследования религиозной власти, при котором требовалось, чтобы очередной Христос был произведением «плоти и крови» предыдущего. Новый Израиль отличался от духоборчества «модернизмом» внутреннего устройства, приближавшим его в некоторой степени к организациям баптистов, адвентистов, евангельских христиан. К этому относится все то, что составляло в Новом Израиле признаки буржуазно-реформаторской церковной организации (с печатью христововерческой мистики), а именно: система духовной иерархии, наличие догматического изложения начал веры («Краткий катехизис основных начал веры Новоизраильской общины», составленный в 1905 г., сочинения Лубкова), складывавшиеся обрядовые 37 и культовые 38 нормативы. Но это была недоразвившаяся буржуазная церковь.

3. Социально-политические проблемы в христововерии в начале XX в.

Новый Израиль не вполне порвал с демократическими традициями, идущими от тех форм старого русского сектантства, которые сложились на почве противоречий крепостного строя. В мировоззрении секты не было, например, ничего от фаталистической догмы баптизма, обрекающей человека на слепую роль орудия божественного предопределения.

Не божественное предопределение, а определение самим человеком (конечно, в религиозных формулах) вcex жизненных задач и их целеустремленное осуществление оставалось руководящей идеей новоизраильтян, которую они унаследовали от раннего христововерия и разделяли с духоборчеством и молоканством. Религиозным обобщением этой идеи являлось понятие о «царстве божием» на земле.

Глубоко был прав первый марксистский исследователь русских религиозно-общественных движений В. Д. Бонч-Бруевич, когда писал о Новом: Израиле: «...провозглашается устройство «царства божия» здесь на земле — это самое главнейшее основание, непрерывное, страстное стремление всего Израиля (т. е. всего христововерия.— А. К.). По силе, безусловности и важности в сектах «духовных христиан» с древнейших времен и по наши дни,— ему равен только принцип вечности и беспрерывности Христа» 39.

____

36    Л. Кунцевич. Несколько слов о «новых Израилях». «Ревнитель», 1912, № 7, стр. 33—36.

37    Специальные, хотя й упрощенные, обряды сопровождали рождение, бракосочетание, погребение.

33 Мистерии, праздничный календарь, включавший «Великий праздник» — 30/V— 1/VI в честь возвращения Лубкова из ссылки, праздник «Сошествия на землю святого града Иерусалима» — З/П, праздник «Нагорная проповедь господа Иисуса Христа на 21 век» — 20/Х, праздник «преображения» Лубкова — 1/Х (см. С. Д. Б о н-дарь. Указ, соч., стр. 72).

39 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., стр. L1V.

 

Учения подавляющего большинства направлений старого русского сектантства складывались как выраженные то ярче, то бледнее крестьянские религиозно-социальные утопии о «царствии божии», созидаемом самими верующими и непременно и только здесь, на земле!

Как за крестьянскими рассуждениями о «божьей земле» стояло стремление отобрать землю у помещика, так за крестьянскими рассуждениями о посюстороннем «царстве божием» стояло стремление осуществить на земле свое крестьянское царство. «Смотрите не на слово,— писал В. И. Ленин,— а на суть дела. Крестьянин хочет частной собственности, права продавать землю, а слова о «божьей земле» и т. п., это — лишь идеологическое облачение желания взять землю у помещика» 40.

Не имея возможности игнорировать волю рядовых новоизраильтян, ни пренебречь наиболее живучими демократическими традициями раннего христововерия, Лубков заявлял: «Царство божие на земле — это основная мысль (всего учения Иисуса Христа... Царство божие — ото праведная, нравственная, совершенная жизнь людей на земле, пробужденная Христом-спасителем и основанная на его вечной правде» 41.

Лубков критиковал христианско-православное учение о промысле божием: «Счастье людей тогда лишь настанет, когда скажут, что Олимп пуст и уже более не будут поднимать голову кверху, чтоб призывать милость и проклятие сверху, а тут, на земле, среди людей, среди братской семьи, станут строить лучшую, свободную жизнь...» 42.

Лубков придавал своему учению христианско-социалистический оттенок. Он, например, писал: «Миссия Христа на земле еще не окончена. Ведь он пришел на землю лишь для того, чтобы облегчить скорби и страдания людей, устроить тут, на земле, разумную прекрасную жизнь. Он хотел, чтобы все люди стали братьями и чтобы все народы слились в одну божью семью, и чтоб не было ни господствующего, ни раба, и чтобы над пародом ничто не господствовало, кроме его святой разумной воли» 43.

Этот ряд высказываний Лубкова можно было бы увеличить. Прежде всего они дают представление о вопросах и интересах, которые волновали беднейшие слои новоизраильтян и от которых руководители секты не могли ни уйти, ни отмолчаться.

Но если смотреть не на слова, а на дела, то выступления Лубкова оказываются социальной демагогией, а его «христианский социализм» уживался с откровенным монархизмом.

В действительности «царствие божие» новоизраильтян представляло собой религиозную организацию с господством зажиточных крестьянско-казацких элементов, скупавших и арендовавших земли окрестного населения и помещиков и фермерский тип хозяйства предпочитавших всем другим, в том числе и буржуазно-кооперативному хозяйству. Мы располагаем совпадающими свидетельствами В. Д. Бонч-Бруевича и М. В. Муратова, имевшими возможность непосредственно наблюдать хозяйственный быт новоизраильтян. «Новоизраильтяне,— писал В. Д. Бонч-Бруевич,— не ведут общинного хозяйства. Каждый живет сам по себе...» 44. М. В. Муратов делится следующими наблюдениями:

«Новоизраильтяне, в массе, не считают необходимым коммунистическое общество и, хотя с сочувствием говорят о том времени, когда, по словам Деяний апостолов, у всех верующих было все общее, однако, недоверчиво

____

40 В. И. Ленин. Сочинения, т. 13, стр. 28.

41 Цит. по: В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., стр. 27.

42 Там же, стр. 16.

43 Там же, стр. 15.

44 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., стр.- LXXV. В. Д. Бонч-Бруевич отмечает высокий жизненный уровень новоизраильтян по сравнению с окружающим населением, связывая это с практикуемой новоизраильтянами взаимопомощью.

 

относятся к попыткам установить такой жизненный строй в наше время 45. Понятие о «царстве божием» на земле трудовых низов и буржуазных верхов новоизраильской секты были диаметрально противоположны.

Об этом можно судить по жизнеописанию (февраль 1905 — май 1910 г.) новоизраильтянина С. А. Сушкова, который рассказывает: «...я, время от времени приходил к заключению, что жизнь или царствие божие состоит не в одной вере в бога, а в общем слиянии, в братстве» 46. Под «общим слиянием» Сушков понимал хозяйственное объединение новоизраильтян на коммунальных началах, не сомневаясь, что это и есть истинное «царство божие» на земле, о котором Лубков говорил так много и красноречиво. Сушков стал горячим пропагандистом своей идеи и первым долгом выступил с ней «среди уже признанных народа Израиля», но поддержки не встретил: «...которые со средствами, то те и слышать не хотели и с презрением отталкивали мое предложение» 47. Что же касается религиозных руководителей секты, то «старшие братья по вере... настойчиво внушали, что мое призвание не что иное, как пропаганда, служащая подрывом благосостояния всего Израиля» 48.

Не нашла значительного отклика проповедь Сушкова и среди низов секты, хотя сама по себе идея кооперации была им близка. Низы секты реалистически смотрели на вещи и стремились не к тому, чтобы кооперировать свою нищету, а к тому, чтобы капиталы богачей сделать общественным достоянием: «...и хотя бедняки некоторые как бы и согласны были, но с тем, если бы примкнули более сильные. А если видели, что все братство составится исключительно из таких же бедняков, то тот же час уклонялись...» 49

Двое друзей Сушкова, из которых один был железнодорожным сторожем, а другой «зарабатывал на поденной работе и притом присевал десятину хлеба»50, оказали ему поддержку. Вскоре был создан кооператив, объединивший семь семейств бедняков.

Но идея Сушкова состояла в переустройстве общественной жизни во всем Новом Израиле — и он вступил в борьбу за нее. Ему удалось издать несколько сот экземпляров сочиненной им книжки под названием «Горе тем, которые называют зло добром и добро злом». Как поясняет Сушков, «заглавие это поставлено потому, что проповедь моя об общей братской жизни считалась как зло, внесенное от неразумных людей» 51. Весьма показательно, что протест против экономического неравенства сочетался у Сушкова и с протестом против придания новоизраильскому движению церковных форм с властью духовной иерархии и внешней обрядовостью. Объясняя причины, по которым «старшие братья» преследовали его как «отступника и хулителя жизни» и подвергли его бойкоту, Сушков не упускает случая сказать: «...во время свидания с этими главарями приходилось отчасти показывать и то, что они хотя и стоят во главе народа, но сами же извращают путь истины на одни обряды жизни, которые и считают как бы совершенством, а истину, которую принес Христос, подавляют своей властью» 52.

В обстановке бойкота и травли, созданной руководителями Нового Израиля, экономически маломощная «коммуна» не выстояла и была распущена самим Сушковым. Участники ее возвратились в общество новоизраильтян, сам же Сушков публично покаялся в своих действиях, вынужденный к тому руководителями секты.

____

45 М. В. Муратов. Переселение новоизраильтян. «Ежемесячный журнал», 1916, .№ 2, стр. 191.

46 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., стр. 296.

47 Там же, стр. 297.

48 Там же.

49 Там же.

50 Там же, стр. 298.

51 Цит. по: В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., стр. 299.

52 Там же.

 

У верхов Нового Израиля имелись свои социально-экономические и политические идеалы, чуждые и глубоко враждебные социальному творчеству масс, их борьбе с крепостническими институтами и учреждениями царизма и антикапиталистическому протесту.

Им самим было что охранять от эксплуатируемых низов секты, и они хорошо понимали, что созданная ими организация господства над низами в конечном счете поддерживается общими условиями господства помещиков и буржуазии. Политическая идеология верхов новоизраильского движения выявилась с полной отчетливостью в период революции 1905— 1907 гг.

Уже в мае 1905 г. в Ростове-на-Дону руководителями Нового Израиля созван был общий съезд, который должен был сплотить верхи секты вокруг определенной политической платформы, а также привести в систему религиозные воззрения и укрепить организационные начала секты. Свою положительную социально-политическую программу руководители новоиз-раильтян выразили более чем туманно, ограничась пожеланиями «улучшения быта русского народа, а так же и обновления и возрождения к лучшей жизни всему человечеству» и тут же сведя на нет и это пожелание: «...но чтобы это делалось путем реформ от царской воли и просвещения, но не мятежным движением и кровопролитием» 53. Весь смысл декларации «Отношение к государственному строю», вошедшей в принятый съездом «Катехизис», откуда мы и взяли приведенные выше тексты, состоял именно в осуждении революционного движения и демонстрации раболепия перед царизмом: «Мы, верные сыны царя и отечества, отбываем все требы, установленные законом, а также и воинскую повинность, уважаем начальство, нуждаемся в покровительстве закона от насилия и несправедливости; мы не принадлежим ни к какой мятежной партии; по нашему вероучению всякое возмущение против государственного строя и крамолы — противны господу...» 54.

Реакционность этих политических заявлений оттеняется тем фактом, что на майском общеземском съезде, совпавшем по времени со съездом новоизраильтян, либеральная буржуазия и та подала голос за неотложный созыв «народных представителей». Именно в это время новоизраильские верхи назвали себя «верными сынами царя и отечества» и к этому призывали всю массу своих последователей.

Бзяв курс на легальное самоопределение в качестве церковной организации, готовой сосуществовать с другими организациями подобного рода, в том числе и православной церковью, съезд принял «Краткий катехизис основных начал веры Новойзраильской общины». Отныне появилось соборное постановление, формулировавшее общеобязательные нормы новоизраильской теологии для своих последователей. Примечательно, что среди теологических разделов «Катехизиса», трактующих «О первобытном и предвечном боге», «О пришествии Христа на землю», нашлось место и для признания в качестве «священных» не только Ветхого и Нового заветов, но и их «изъяснений по святоотеческим толкованиям» 55.

Манифест 17 октября 4905 г. был восторженно приветствован Лубковым: «На заре новой эры! Да здравствует свобода! Помните, друзья, эта свобода досталась великим трудом и много крови невинной пролито»,— обращался глава «Нового Израиля» к единоверцам.

Манифест 17 октября исчерпывающе ответил понятиям новоизраильских верхов о свободе, но последние далеко не были уверены в солидарности с ними рядовой массы новоизраильтян. Эта неуверенность сказы

_____

53 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., стр. 120.

54 Там же.

55 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 133, л. 141.

 

вается в следующих словах обращения Лубкова: «Теперь прошу вас, всех последователей свободного Израиля, умейте использовать дарованную вам свободу; не употребите во зло и не смешайте с злыми и невежественными деяниями эту чистую и сладкую свободу» 56.

С манифестом 17 октября для новоизраильских верхов пришло время действий. Они сделали попытку поставить на широкие рельсы свое движение, став во главе всех христововерческих групп и завершив конституирование христововерия на началах буржуазной церковности. Через пять недель после опубликования манифеста (25 ноября 1905 г.) разослано было «Воззвание Новоизраильской общины» ко всем «старейшинам Израиля», в котором они приглашались собраться на съезд. Воззвание было адресовано всем деятелям христововерческого движения.

Съезд задуман был именно как объединительный «съезд делегатов разных вероучений и согласий израильских общин», как «первый всероссийский собор святого Израиля» 57. Руководители Нового Израиля стремились найти общую линию с другими деятелями христововерия, преодолеть разногласия, существовавшие в их собственном движении 58 и в случае удачи «организовать Всероссийский христианский союз» 59.

Инициатива новоизраильских руководителей не встретила сочувствия представителей других христововерческих течений. Два века назад разобщенные, не имевшие ни иерархов, ни катехизисов христововерческие общины отличались единством мировоззрения и культа. Их сплачивала общность классовых интересов, принадлежность к одному и тому же этапу развития их движения. Теперь не было ни того, ни другого. Состоявшийся о февраля 1906 г. в Таганроге съезд представлял одних новоизраильтян. На съезде присутствовали руководители свыше 200 общин, а всего около 450 делегатов. Они представляли новоизраильские общины Донской, Кубанской, Терской областей, Ставропольской, Екатеринославской, Харьковской, Воронежской, Тамбовской, Калужской, Рязанской, Самарской, Киевской губерний и Закавказья 60.

Выступивший на съезде Лубков еще взывал к «старейшинам» и «народу старого Израиля», «чтоб они примкнули к новому союзу христову».

Съезд рассмотрел вопрос о «современном положении в России». В принятой резолюции участники съезда «единогласно заявили», что они желают, «чтобы все свободы, обещанные с высоты престола были проведены в жизнь самим царем, который их обещал провести путем реформ и просвещения, но не мятежных движений и кровопролитием» 61. Съезд постановил «не примыкать ни к какой крайней партии или союзу», т. е. ни к каким левым партиям 62. В духе резолюций съезда сочинена была «Молитва за царя и обожаемого нашего монарха» 63.

Руководители Нового Израиля были заодно с контрреволюционной буржуазией. Им тем более легко было провести единогласное одобрение своих верноподданнических резолюций, что съезд в Таганроге являлся не столько представительным съездом, сколько собором иерархов Нового Израиля — они составляли половину собравшихся.

Руководители Нового Израиля могли рассчитывать, что их промонархический курс будет поддержан и в ряде местных общин, в первую очередь •в общинах Донской, Кубанской, Терской областей, населенных каэачеством, которое в основной части своей в то время еще поддерживало царизм.

_____

56 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., стр. 54, примеч. (разрядка наша.— А. К.).

57 Там же, стр. 170.

58 Там же, стр. 169.

59 Там же, стр. 170.

60 Там же, стр. 161.

61 Там же, стр. 164.

62 Там же, стр. 3.

63 Там же, стр. 163.

 

Подавляющее большинство новоизраильтян осталось в стороне от революционных боев 1905—1907 гг. Министерство внутренних дел в отношении обер-прокурору Синода от 16 августа 1907 г. сообщало, что, например, в Ставропольской губернии «новоизраильские сектанты, по свидетельству уездных исправников, ведут себя весьма сдержанно, и в деятельности их не было замечено проявления вероучений, сопряженных с опасностью для общественной нравственности и спокойствия» 64 65.

И все же революция 1905—1907 гг. оставила глубокий след в сознании рядовых новоизраильтян и способствовала дальнейшему размежеванию верхов и низов Нового Израиля. Трудно предположить, чтобы после рейолюции 1905—1907 гг. (в массе новоизраильтян сохранилась иллюзия, на почве которых некогда появилась версия о «царе-освободителе», убитом попами. Мы не располагаем конкретными данными о том, как в среде рядовых новоизраильтян преломлялись революционные события. Отметим, однако, что в среде христововеров Харьковской губернии в период между 1905—1910 гг. появилась песня о правде, в которой цари уже не противопоставлялись духовенству — они осуждались наравне с духовенством как гонители социальной и всякой иной правды.

«Нигде правде места нету Под небом на всем белом свету.

Лрхиреи и цари,

Схватив правду и на суд:

«Зачем к нам сюда явилась Наше царство разрушать,

Глаза миру открывать,

У нас царство отниметь?»

Лрхиреи и цари,

В небо правду отправляйте,

Сами ж миром управляйте,

Пока придет вам конец,

А правду любящим венец66.

Так, царистские иллюзии постепенно преодолевались и среди крестьян, принадлежавших к христововерческой среде. Симптоматично, что в Харьковской губернии, правда уже в 1910 г., произошел случай, когда, как мы об этом узнаем из донесения харьковского губернатора, «новоизраильтяне позволили себе оскорбительные выражения в отношении государя императора, порицали в присутствии крестьян действия правительства, пропагандировали о неплатеже податей и об отказах в отбывании воинской повинности» 66.

Лубков и окружавшие его деятели Нового Израиля не могли откупиться от низов секты христианско-социалистической риторикой, особенно после того, как они показали себя открытыми защитниками самодержавнодворянского строя. С другой стороны, при всей враждебности революционному движению, защиты от которого они искали у самодержавия, им как буржуазным собственникам мешали пережитки крепостничества в аграрном строе России. В этой противоречивой обстановке буржуазные элементы Нового Израиля искали всяческих «обводных каналов». Значение подобного «обводного канала» имела прежде всего сама организация Нового

____

64 ЦГИАЛ, ф. 796, on. 190, ед. хр. 56, л. 5—6.

65 В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., вып. III, стр. 104 (разрядка наша.— А. К.).

66 Отдел рукописных фондов Института истории Академии наук СССР (ОРФ), сектор «Ц», раздел VI, д. 11.

 

Израиля как своего рода государства в государстве, «конституционное» .устройство которого давало этим элементам дополнительные возможности развивать буржуазно-предпринимательскую инициативу, а заодно прививать низам новые иллюзии взамен старых.

Именно в этом направлении шли переселенческие предприятия Лубко-ва, стремившегося создать компактные поселения новоизраильтян в окраинных районах России, где слабее давали себя знать пережитки крепостничества и где эффективнее могло действовать «конституционное» устройство Нового Израиля.

Уже в начале 900-х годов Лубков организовал переселение части новоизраильтян в Среднюю Азию (в Голодную степь). Эта попытка носила -авантюристический характер, так как не были изучены ни условия переселения, ни сделаны необходимые хозяйственные расчеты. Переселение в Голодную степь привело к разорению переселенцев и дало толчок открытому выступлению части новоизраильтян против диктатуры Лубкова. Как выясняется из бумаг департамента духовных дел, «в новоизраильской общ[ине] слоб[оды] Ширяевой, Богучарского у(езда] Воронежской губернии] один из бывших последователей Лубкова — Ендовицкий — под влиянием неудачной переселительной авантюры Лубкова. стал проповедовать, что духовная миссия Лубкова на земле как вождя новоизраильской секты уже закончена... Проповеди Ендовицкого встретили сочувствие у многих членов ширяевской новоизраильской общины. Другая часть общины, остававшаяся верной Лубкову, отлучила и исключила Ендовицкого и его единомышленников. Движение, вызванное Ендовицким, не получило, однако, широких размеров» 67.

Неудачный опыт с переселением новоизраильтян в Голодную степь не помешал Лубкову осуществить после революции 1905—1907 гг. массовое переселение своих последователей в Закавказье. Начиная с 1908 г. туда выехали около 5000 новоизраильтян. Руководители секты собрали среди приверженцев крупные денежные суммы, на которые были приобретены частично в собственность, частично на правах аренды обширные.и плодородные земли в Закавказье. В образовавшихся новоизраильских поселениях имелись как хозяйства фермерского типа, так и элементарные формы буржуазно-кооперативных хозяйственных объединений. Поселок Елизаветинский, где разместился Лубков, стал фактически административным центром переселенцев. Отсюда Лубков правил своим «царствием божиим», регулировал взаимоотношения новоизраильтян, которые как в спорах экономического характера, так и в гражданско-бытовых в обход правительственной администрации обращались к власти Лубкова, судившего и рядившего их по «законам» Нового Израиля. В короткий срок новоизраильтяне сумели наладить жизнь на новых местах, которая внешне являла картину хозяйственного преуспеяния.

В 1912 г. В. Д. Бонч-Бруевич посетил переселившихся новоизраильтян: «...я опять вместе с несколькими новоизраильтянами отправился в с. Зеленое поле, расположенное в глубине Кахетии, недалеко от г. Сигнаха. Селение это новое, устроенное только 2 1/2 года тому назад на купленных плодородных землях. Оно поражает своей живописностью, благоустройством и широкой хозяйственностью» 68.

В. Д. Бонч-Бруевич обратил внимание на высокую техническую вооруженность хозяйств новоизраильтян, которые «обрабатывают землю самыми усовершенствованными орудиями, имеют паровые молотилки, паровые мельницы, множество плугов, дисковых борон и пр.» 69

____

67 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 91, л. 15.

63 В. Д. Бонч-Бруевич. Отчет о поездке в Закавказье и Предкавказье для исследования сектантских общин. Сентябрь 1912 г. Рукописный отдел государственной библиотеки им. В. И. Ленина (РОБШТ), ф. 369, л. 5.

69 Там же.

 

Из селения Зеленое поле В. Д. Бонч-Бруевич отправился в селение Катасоново Барчалинского уезда Тифлисской губернии. «Это селение доже возникло недавно на купленных новоизраильтянами землях,— пишет он,— неподалеку (7 верст) от г. Башкичета. Селение большое, благоустроенное, с огромной запашкой земли; большинство поселенцев живет в общине» 70.

За внешним фасадом экономического процветания новоизраильских поселений скрывались характерные явления буржуазного расслоения, обогащения одних, обнищания других, хотя социально-имущественное неравенство и классовая борьба среди новоизраильтян притуплялись практиковавшимися формами материальной взаимопомощи. Продолжались и ограничения, и прямые преследования как остававшихся на старых местах, так и переселившихся новоизраильтян со стороны царских властей и господствующей церкви.

В этой обстановке у Лубкова в 1910 г. созрел план сменить неоправдывавшуюся переселенческую политику на эмиграционную и вывезти своих последователей в Южную Америку, где он надеялся найти те условия экономической, политической и религиозной свободы, которые соответствовали его идеалам руководителя Нового Израиля. Где бы то ни было, но Лубков непременно хотел учредить на земле «царствие божие», как понимал его он заодно с верхами новоизраильской секты. С этой целью он в сопровождении некоего Мишина, занимавшего положение «первенца во Израиле», отправился в Уругвай. Что руководило Лубковым в его эмиграционных планах? Преследование новоизраильтян царизмом и церковью? Неудачи социально-экономических опытов в Закавказье и внутренние настроения среди новоизраильтян? По-видимому, то и другое.

В октябре 1910 г. наместник Кавказа издал циркуляр «О деятельности последователей секты «Новый Израиль», на основании которого в одной только Кубанской области с декабря 1910 по май 1911 г. было закрыто шесть новоизраильских общин. В 1911 г. закрыт был ряд новоизраильских общин в Терской, Ставропольской областях, в Харьковской губернии 71.

Нельзя в то же время не признать доли истины и в выводах М. В. Муратова, который писал: «...в 1910 г., когда у В. С. Лубкова окончательно окрепло намерение переселить своих последователей из России, ново-израильтяне пользовались относительной свободой вероисповедания... Нельзя было бы даже сравнить их положение в 1910 году с тем, что им приходилось переживать до легализации» 72.

Решение Лубкова вызвало противоречивую реакцию у новоизраильтян. Для многих из них оно означало тяжелую душевную борьбу между любовью к родине и страхом перед произволом царских и духовных властей. Новоизраильтяне общины станции Та уз Закавказской железной дороги говорили В. Д. Бонч-Бруевичу: «Когда мы убедимся, что в отечестве нам жить больше нельзя, что родина наша — не мать нам, а мачеха — только тогда можно будет решиться покинуть Россию, где все мы вспоены и вскормлены, где все наше сродствие, где наш народ и наш язык от края и до края земли. Там же, на чужбине, мы будем как в дремучем лесу и тоска по родине будет всегда с нами неразлучна» 73.

Вместе с тем в отношении к плану Лубкова трудовых низов новоизра-ильскоСо движения определенную роль играли издавна коренившиеся в сознании крестьянства утопии, как, например, о таинственном и прекрасном Беловодье, где нет «татьбы и воровства и иных противных закону», где люди «светского суда не имеют; управляют народы и всех людей духовные

____

70 В. Бонч-Бруевич. Отчет о поездке..., РОБИЛ, ф. 369, л. 7.

71 В. Бонч-Бруевич. Преследование сектантов. «Современный мир», 1911, № 7.

72 М. Муратов. Переселение новоизраильтян, стр. 188—189.

73 В. Д. Бонч-Бруевич. Отчет о поездке..., РОБИЛ, ф. 369,. л. 4.

 

власти», где «всякие земные плоды бывают; родится виноград и сорочинское пшено» 74.

Беловодье народная фантазия помещала на острове среди «окияна-.моря», где-то поблизости от «Опоньского» (по всей видимости Японского) государства. В поисках Беловодья сотни и сотни крестьян на протяжении всего XIX в. отправлялись в дальние странствия, не останавливаясь ни перед какими лишениями.

Последняя из известных попыток найти Беловодье сделана была группой уральских казаков в 1898 г. Утопии о царствии божием на земле все же были трезвее: «рай» надо было создать самим, он требовал социального действия, а не поисков готового «рая». Но та и другая формы утопий соприкасались. Примерно в те самые годы, когда уральские казаки вписали последнюю страницу в историю поисков Беловодья, среди новоизраильтян под свежим впечатлением от переселения духоборов сложились песни об «американском царе», враге попов и покровителе сектантов, и о том, что «американе усердно богу угождают и на удобную землю их (сектантов.— Л. К.) сажают» 75.

В представлении многих рядовых новоизраильтян эмиграционная затея •Лубкова рисовалась им как отход под руководством «вождя» в новое «Беловодье», путь к которому и на этот раз лежал через «окиян-море», но уже теперь в противоположном от «Опоньского государства» направлении.

Лубков договорился с уругвайским правительством о разрешении на въезд новоизраильтян, которым предоставлялась возможность приобретения в собственность или в аренду целинных земель, находившихся по течению реки Уругвай, приблизительно в 400 километрах от Монтевидео 76.

Переселение новоизраильтян началось в 1911—1912 гг. Оно продолжалось до 1914 г. и было оборвано начавшейся мировой войной.

Всего переселилось в Уругвай до 2000 новоизраильтян, что составляет, как мы полагаем, не менее 10% общего числа последователей секты.

Что увозил Лубков в Уругвай и что оставлял он в России? Он оставлял свою секту, оказавшуюся перед лицом тех же, но ставших еще более глубокими противоречий, под стимулами преодоления которых 20 лет назад она отделилась от катасоновгцины. «Корабль израильский», как называли свой религиозный союз сектанты, хотя и заново оснащенный, терпел очередное крушение — и первым с «корабля» бежал его капитан.

В 1914 г. среди сведений о росте Нового Израиля появляется и диссонирующее свидетельство екатеринославского епархиального миссионера Афанасьева:

«Новоизраильская секта, сильно заявившая о себе в пределах Екатеринославской епархии после 1905 года, в минувшем году почти совсем смолкла. Увядание этой секты началось с 1912 года» 77.

Последовавшие же за Лубковым в Уругвай новоизраильтяне оказались в условиях, когда отношения между буржуазными верхами и трудовыми низами секты не осложнялись теми . ограничениями и преследованиями, которым- их общество повседневно подвергалось в царско-православной России. Здесь шире были просторы и для практики буржуазного хозяйствования, стесненной в России крепостническими пережитками. Факты показывают, что тем полнее среди переселившихся новоизраильтян развились внутренние противоречия.

____

74 См. обстоятельное и весьма интересное исследование К. В. Чистова «Легенда о Беловодье». «Труды Карельского филиала Академии наук СССР. Вопросы литературы и народного творчества», 1962, выл. 35, стр. 116—181.

75 «Песни русских сектантов-мистиков...», стр. 337 и 339.

78 М. В. Муратов. Переселение новоизраильтян, стр. 180.

77 П. Афанасьев. Состояние сектантства и раскола-старообрядчества и деятельность православной миссии в Екатеринославской епархии в 1914 году, 1915, стр. 30.

 

Охарактеризуем кратко состояние других форм христововерия в нервом пятнадцатилетии нашего века. Катасоновщина продолжала существовать, представленная примерно полутора десятком сект, насчитывавших от нескольких десятков последователей (например, секта Екатерины Егурьевой в Медвеженском уезде Ставропольской губернии) до нескольких тысяч последователей (например, секта Александры Лодургиной, имевшая общины в Ставропольской губернии, в Кубанской и Терской областях). Между этими самой незначительной по составу и самой многочисленной из катасоновских сект находились секты Федора Малькова, Тихона Белоножкина, Моисея Вельможного, Федора Послениченко и других, насчитывавшие по 100, 300, 500, 800 последователей. Социально-экономические контрасты в среде катасоновцев к этому времени достигли крайней степени.

В 1914 г. некто П. Пчелкин, отошедший от катасоновщины, опубликовал статью под названием «Князи мира сего» 78. Эта статья дает представление о социальном составе и социальных отношениях, характеризующих катасоновские секты, какими они были накануне первой мировой войны. Мы видим забитых нуждой и произволом крестьян, которые «искренне верили», что «урожай или неурожай зависит от воли» стоявшего над ними «бога». Выше идет прослойка зажиточных крестьян, пользующихся наемной силой «живущих среди них или у них же в работниках», а на «Олимпе» — «человек, в котором «закупорили бога», собственник сотен десятин земли, эксплуататор, собирающий денежные и натуральные оброки, не гнушающийся( когда придется, барщиной и свой духовный авторитет подкрепляющий силой «божественных» зуботычин.

Катасоновские секты закостеневали в своем сектантстве, участники их слепо подчинялись своим «пророкам» или «христам», прозябали в традиционных представлениях катасоновщины, не оживляя своего существования хотя бы и религиозными спорами. Тем менее они проявляли интерес к событиям общественно-политической жизни. Помимо власти руководителей и силы традиции, их объединяло (а также и оживляло косную религиозность) общее положение преследуемых со стороны духовенства и правительственной администрации.. Это последнее отчасти объясняет парадокс, который наблюдал С. Д. Бондарь во время своих встреч со старо-израильтянами. «Примечательно,— пишет он,— что среди некоторых толков существует страх перед свободой совести... Свобода совести, осуществившая начало гласности сектантских собраний, представляется для многих староизраилей фактом опасным, так как она ведет и уже привела многих «верных» к «обмирщению». Эти настроения выражены в одной староизраильской песне:

«Обратись, Израиль, ты на путь мою,

Посмотри, Израиль, на глупость свою;

Прежде был ты воин за правду мою,

А теперь направил погибель свою.

Посты ваши, слезы, где девалися?

Ими грех, пороки обливалйся.

Вы же за свободу все молилися,

А пришла свобода — не сгодилися» 79.

Развитие классовой борьбы в стране, вылившейся в 1905—1907 гг. в буржуазно-демократическую революцию, раскрывало

сектантам глаза на реакционную сущность сектантства, но для многих участников этих движений «прозрение» ограничивалось той конкретной формой движения, в которой они участвовали. Чувству их социального протеста не удовлетворяла именно данная конкретная форма религии, а не религиозная форма вообще.

____

79 «Духовный христианин», 1914, № 3, стр. 52—53.

79 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 56.

 

Мучительно длинную лестницу религиозных новообразований проходили сектанты в поисках жизненной правды. Они перебирали и изобретали десятки рецептов религиозного «спасения», но на этих путях, разумеется, ничего не находили и не могли найти. Многие из них в силу забитости и отсталости уже ничего и не искали, предавшись воле религиозных руководителей и превратившись в покорные жертвы эксплуататорских элементов, составлявших верхушки сект.

Таково в целом было состояние катасоновских сект, последователи которых безучастно смотрели на происходившие вокруг события («Вы же за свободу все молилися, а пришла свобода,— не сгодилися»).

Конечно, в ряде случаев и катасоновцы освобождались от религиозного оцепенения, одни для того, чтобы порвать с сектантством вообще, другие лишь для того, чтобы порвать с христововерием.

За тридцатилетие, прошедшее с того времени, как распалась катасо-новщина, все подразделения ее неуклонно численно убывали. Катасонов-щина во всех отношениях деградировала и постепенно сходила на нет.

Как мы уже писали, катасоновщина взяла начало от копыловщины — христововерческой секты, последователи которой называли себя постниками.

Тогда как центр катасоновского движения в пореформенные годы переместился в южные губернии, а его периферия включала внутренние и западные губернии России, постничество закрепилось в Тамбовской губернии, где оно было сосредоточено в Кирсановском, Борисоглебском и Тамбовском уездах. Со временем тамбовское постничество дало ответвления в Сызранский уезд Симбирской губернии, Аткарский уезд Саратовской губернии, Пензенский -уезд (около Пензы) 80. Общины, близкие по учению и устройству тамбовскому постничеству, в начале XX в. имелись также в Харьковской 81 и Екатеринославской 82 губерниях. Постничество в общем сохраняло локальное значение, отличаясь этим как от катасоновщины, так и от лубковщины. С. Д. Бондарь, основываясь на данных непосредственного изучения постнических общин в 1911—1912 гг., писал, что «общее число постников не превышает 3000 человек» 83. При этом не учитывались постники Харьковской и Екатеринославской губерний, правда немногочисленные.

Характерной чертой для христововеров-постников являлся сравнительно высокий уровень материального благосостояния, что, конечно, не исключало наличия в их среде малоимущих и эксплуатируемых. «Все они (постники.— А. К.),— писал Бондарь,— в высшей степени зажиточны. Дома и хозяйства их в Кирсановском и Борисоглебском уездах Тамбовской губернии являются лучшими и образцовыми — в особенности по сравнению с хозяйством местной убогой и многосемейной православной массы» 84.

Как сообщает тамбовский епархиальный миссионер М. И. Третьяков, «когда сгорел город Сызрань, хлысты с. Перевоза Кирсановского] у[езда] собрали погорельцам своим до 1000 руб. деньгами и на 500 руб. вещами. Инжавинские хлысты — деньгами более 5000 руб. и вещами на 2000 руб. В таком же количестве сделали пожертвование на сызранских хлыстов и богатые хлысты с. Рассказово, Тамбовского] уезда» 85.

____

80 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 24

81 А. Д. Мироненко. Жизнь Алексея (см. В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы..., вып. III. СЛб., 1910).

82 В. И. Ясевич-Бородаевская. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки... СПб., 1912, стр. 282 и сл.

83 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 24

84 Там же.

86 М. И. Третьяков. Хлысты. Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды. Одесса, 1911, стр. 171.

 

К сообщению Третьякова небезынтересно добавить, что в селе Перевоз Кирсановского уезда проживало, по данным министерства внутренних дел за 1909 г., 127 «хлыстов» (постников) 86. В селе Рассказово проживало «хлыстов» (постников), по тем же и того же года данным,— 111 человек. Среди тамбовских постников имелись крупные богачи. Летом 1959 г. субботник Я. А. Житенев из г. Рассказово Тамбовской области в беседе с нами вспоминал: «Среди постников был известен И. А. Еремин, он владел большим участком леса, лесной пристанью, имел хутор в с. Павловке Ржак-синского района. Лесопромышленником был постник Панферов, имевший большой дом с куполом, где собирались постники на моленья» 87.

Делясь своими наблюдениями о христововерах постнического (направления, проживавших в Екатеринославской губернии, Ясевич-Бородаевская, между прочим, писала: «...сложилось в народе убеждение, что сектант положит на ночь камень на «прьзъбу», а на утро находит... хлеб та (грошей скильке треба»

Как писала исследовательница о христововерах села Петриковки Ека-теринославской губернии, «большая часть хлыстов — люди очень зажиточные; .их гумна полны скирдами хлеба, в «леваде» стоги сена, в вагонах «худоба», иод навесом сытые кони; внутреннее убранство хат говорит о полном материальном довольстве». Исследовательница приходит к утверждению, что «среди сектантов нет бедняков» 90. Но она противоречит сама себе, когда, перечисляя стимулы, способствующие объединению христововеров, пишет: «Корабль» служит прибежищем во всех несчастьях и бедах: падет ли скотинка (итак, не у всех в загонах «худоба».— А. К.), нечем ли землю вспахать (и не у всех «под навесом сытые кони».— А. К.), нужно ли заплатить подать (и не все — «люди очень зажиточные».— А. К.) — во всем есть братская поддержка. Сектанты никогда не допускали, чтобы их «брата» секли розгами за недоимки, сажали в холодную или продавали бы худобу» 91.

Таким образом, среди христововеров, быт и верования которых изучала Ясевич-Бородаевская, не было «равенства богатых», а было неравенство, как и среди прочих крестьян, с той, однако, разницей, что в христо-верческой общине налажена была материальная взаимопомощь, и этой материальной взаимопомощи хватало по крайней мере настолько, чтобы нужда не переходила в нищету. Нищих среди постников, как правило, не бывало.

Постнические общины во второй половине XIX — начале XX в. в большей мере были экономическими сообществами, чем религиозными. Их вероучение, как выше было выяснено, противостояло православно-церковному, но значение постничества как формы религиозно-общественной оппозиции весьма условно: его последователи держали свой социальный протест при себе. Их мало волновали идейные интересы, но в следовании религиозно-этическим установлениям постничества они были строги и пристальный контроль со стороны руководителей дополняли взаимоконтролем.

Ясевич-Бородаеисмая справедливо обращает внимание на то, что «уставы этой общины чрезвычайно суровы. Всякая провинность влечет за собой наказание в виде земных поклонов и поста, иногда изнурительного, доводящего до обмороков» 92.

_____

86 ЦГИАЛ, ф. 821, on. 133, ед. хр. 21, лл. 78—95.

87 «Вопросы истории религии и атеизма», т. IX. М., 1961, стр. 221.

88 В. И. Ясевич-Бородаевская. Указ, соч., стр. 234.

88 Там же, стр. 239—240 (разрядка ваша.— А. К.).

80 Там же, стр. 234.

81 Там же, стр. 233.

82 Там же, стр. 234.

 

В беседе с нами, состоявшейся летом 1959 г. в г. Рассказово Тамбовской области, один из постников, семидесятипятилетний старик, сообщил нам, что в прежнее время за нарушение обета целомудрия «преступника» в течение двух лет не допускали на собрания общины 93. Объяснялось это тем, что религиозно-этические нормативы постничества срослись с принятыми у них экономическими нормативами. Постники строили свое материальное благополучие на том единственном основании, которое для этого имелось в современном им обществе,— на присвоении чужого труда. Но у них были и свои испытанные практикой порядки, способствовавшие обогащению.

Безбрачие освобождало их бюджет от бремени расходов, которые так отяжеляли бюджет многосемейных крестьян. Такое же значение имели постнические запреты на вино и табак. Формально не разрывая с церковью, постники не были свободны от затрат на духовенство.

Но постникам вовсе не приходилось тратить средства на свадьбы и крестины, а затраты на похороны бывали у них значительно меньше, чем у многосемейных крестьян, особенно если принять во внимание высокую смертность в дореволюционной деревне. Между тем, например, в Воронежской губернии, по данным бюджетных обследований 1894—1896 гг., в крестьянском хозяйстве с наделом до пяти десятин расходы на религию составляли 554 руб., из коих расходы на свадьбы, крестины, похороны — 310 руб.94 Если учесть малосемейность постников, то окажется, что в их бюджетах расходы на церковь сводились к минимуму. Постники не имели затрат на водку, а расходы на нее, по данным обследования крестьянских бюджетов в Лихвинском уезде Калужской губернии, в крестьянских хозяйствах с наделом выше трех десятин даже превышали расходы на духовенство95. Асжетичеокие запреты христоверия сознательно оценивались его последователями как средство сокращения расходной части их бюджетов.

Еще в начале XIX в. епископ Феофилакт приводил характерное объяснение причин, побудивших одного сельского пономаря из Калужской губернии вступить в общину христововеров: «...того ж села Князь-Иванова пономарь Петр Семенов. К секте, именуемой «христовщина», он принадлежит с Сырной недели прошлого 1802 года..., согласился же быть в оной для того, что в секте, называемой «христовщина», учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития, что ему и полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден, а воспитание детей и употребление хмельных напитков его совершенно бы разорили» 96.

Связь христововерческого аскетизма с простейшими экономическими выкладками крестьянина прослеживается на всем протяжении истории этой секты. В 80-х годах XIX в. воронежские христововеры повторили посетившему их писателю Е. Маркову объяснение 97, которое сельский пономарь Семенов за много десятилетий до того дал калужскому архиепископу Феофилакту. Руководитель общины, которого Марков называет Мироном Ивановым, сказал: «Намедни приходит ко мне один (крестьянин, не состоявший в секте.— А. К.): — возьми, говорит, Иванович, земли у меня две десятины.— А я по семи рублей на год землю беру. «Послушай, брат,

____

93 «Современное сектантство и его преодоление...», стр. 240.

94 Е. Ф. Грекулов. Расходы на религию в крестьянском бюджете в конце XIX — начале XX в. «Вопросы истории религии и атеизма», т. XII. М., 1963, стр. 126.

95 Там же, стр. 130.

96 Н. Г. Высоцкий. Дело о секте, называемой «христовщиной...» «Русский архив», 1915, № 2, стр. 188 (разрядка наша.— А. К.).

97 Марков описывает общину, в которую входили христововеры нз села Старая Хворостанья и селений Аношкино, Бадеевка и Соловцы Коротоякского уезда Воронежской губернии (см. Т. Рождественский. Открытое письмо. «Воронежские епархиальные ведомости», 1899, № 14, стр. 593).

 

говорю я ему, взять я возьму, да тебе что за прибыль? Ты вот 7 рублей возьмешь, в кабак отнесешь, а с двух десятин по меньшей мере горбом своим на 60 рублей хлеба выручишь; так тебе кабак-то не 14 рублей будет стоить, а 60. А ты лучше стерпи, да брось глупости. И земля у детушек твоих останется, и сам босой ходить не будешь»... Ну вот и усове-щеваешь таких-то, станет он по-нашему думать,— глядишь, и человеком стал» 98.

Так разъяснял христововерческий руководитель пришедшему к нему бедняку экономическое значение заповеди Данилы Филиппова — «хмельного не пейте». В таком же духе говорил Мирон Иванов и о прочих аскетических запретах христововерия: «...хорошо знаю: в год каждому человеку на табак наш мужицкий семь рублей нужно. А за семь рублей, сказывал я тебе, мужик десятину закладывает, так табак-то ему уже не семь, а тридцать рублей в год стоит».

Наконец о свадьбах: «У нас теперь свадьба, радость какая — чайку попьем, попоем и отлично. Другие в раззор разоряются, как свадьба приходит, по 200, по 300 рублей на одну водку бросают, а у нас самая хорошая свадьба за пятьдесят рублей справляется».

Свои рассуждения Мирон Иванов обобщил в следующем: «Не в ученье дело, а в жизни... как на том свете живут и что там будет,— этого человеку никогда не узнать... А вот жить нам надо здесь на земле,— это мы твердо знаем. Царство то небесное мы должны здесь на земле устроить, среди людей, чтобы рай был, чтобы в человеке жил бог» 98а. В числе требований, предъявляемых христововерами к «раю», устрояемому среди людей, являлось и соответствие его нуждам крестьянского бюджета.

Религиозно-бытовой уклад христововерия служил интересам накопления. Отсюда строгое, напоминающее цеховую регламентацию регулирование общиной образа жизни и поведения ее членов.

Нам остается сказать о христововерческих общинах, продолжавщих в условиях империалистической стадии общественного развития России традиции христововерия XVII—XVIII вв. Среди окружавших их в конце XIX — начале XX вв. разнообразных сект эти остаточные явления раннего христововерия не играли никакой роли.

Возникновение копыловщины, затем катасоновщины, потом лубковщины было обусловлено тем, что почва социально-экономических условий, в свое время породивших христововерие, обламывалась кусок за куском. Дореволюционные исследователи, изучавшие историю пореформенного сектантства, как правило, не выделяют наиболее раннюю форму христововерия среди его других форм. Одним из немногих исключений является неоднократно упоминавшаяся нами работа С. Д. Бондаря, который установил, что последователи, как он ее квалифицирует, «первоначальной» формы христововерия находились в Казанской, Калужской, Рязанской, Тамбовской, Екатеринославской, Харьковской, Херсонской, Таврической, Бакинской губерниях, в Кубанской и Терской областях и что «главная масса» их была сосредоточена в Самарской губернии".

Первоначальность рассматриваемой формы христововерия весьма относительна. Следует обратить внимание на то, что первоначальная территория христововерия — районы, тяготевшие к Москве, Владимиру, Ярославлю, Костроме, Нижнему-Новгороду,— оказывается в новейшее время свободной от христововеров традиционного направления. Губернии и области, которые перечисляет С. Д. Бондарь, это преимущественно зона рассеяния, а не распространения традиционного христововерия, появившегося в этих местностях лишь в XIX в. отчасти по ходу миграционного движения, направлявшегося

____

98 Евгений Марков. В глуби народной. Книжки «Недели». СПб., 1887, октябрь, стр. 14.

98а Там же, стр. 15, 17, 18.

99 С. Д. Бондарь. Указ, соч., стр. 7.

 

из центра на юг страны, отчасти в результате государственно-церковных преследований. Из числа губерний, перечисляемых С. Д. Бондарем, лишь в Тамбовской и Калужской христововерческие общины имелись и в XVIII в. Но и в этих губерниях христововерие появилось только в середине и второй половине XVIII в. (так же как и в губерниях Орловской и Тульской, не упоминаемых в перечне С. Д. Бондаря).

Принимая во внимание, что уже со второй половины XVIII в. социальная база первоначального христововерия изменялась и последовательно сокращалась, мы полагаем, что и число последователей традиционного христововерия уступало числу последователей реформированного христововерия. Что именно так обстояло дело в губерниях Тамбовской, Екатери-нославской, Харьковской, Херсонской, Таврической, Бакинской, в областях Кубанской и Терской — не подлежит сомнению. В Калужской губернии, в Тарусском уезде, существовали христововерческие общины, по-видимому, традиционного направления. Эти общины понесли большие потери, в результате процесса в 1895 г. над их руководителями и участниками 100. Зато уже через несколько лет, около 1900 г., в двух деревнях Калужского уезда появились группы новоизраильтян 101. Только об одной Самарской губернии можно оцределенно сказать, что на ее территории преобладали христововеры традиционного направления. Это ничего не меняет в численном соотношении последователей «первоначального» и реформированных видов христововерия.

Эти соображения позволяют ответить и на вопрос о порядке величин, характеризующих общую численность христововеров в России в первом пятнадцатилетии нашего века. В ходе предыдущего изложения выяснено, что в первом десятилетии нашего века Новый Израиль, поглотивший значительную часть староизраильтян, превосходил по численности состав староизраильских групп, остававшихся к нему в оппозиции. Сколько же последователей имел Новый Израиль? На съезде новоизраильтян 1906 г. было представлено 200 общин. В 1911 г. в девяти зарегистрированных общинах Нового Израиля имелось 2045 членов 102.

Сверх этого существовали незарегистрированные общины новоизраильтян, о числе которых мы лишь можем догадываться, судя опять-таки по числу общин, представленных на съезде новоизраильтян в 1906 г.

Исходя из изложенного, в среднем на каждую зарегистрированную новоизраильскую общину приходилось 200 последователей. Но полагаем, что эти зарегистрированные общины на деле являлись кустовыми объединениями ряда местных общин. На эту мысль наводит тот факт, что девять зарегистрированных общин располагали одним специальным молитвенным зданием с 40 постоянными помещениями для молитвенных собраний. Вероятно, эти 40 молитвенных помещений дают представление о числе местных общин, объединенных в девять зарегистрированных. В таком случае 2045 зарегистрированных последователей Нового Израиля распределялись по 40 общинам, что в среднем составляет по 50 человек на одну общину. Таким образом, средний численный состав последователей новоизраильской общины был не более 200 и не менее 50. человек. Принимая, что число новоизраильских общин с 1906 г. не уменьшилось (вероятно, оно даже несколько возросло в период с 1906 по 1909 г.; с 1910 г. усилились правительственные. ограничения новоизраильтян), мы получаем максимальное число новоизраильтян — 200 X 200 = 40 000 человек и минимальное число — 200 X 50 = 10 000 человек. Мы предполагаем, что к началу эмиграционного движения среди новоизраильтян их имелось до 20 тыс.

____

100 Д. Соколов. К исследованиям о современной хлыстовщине. Очерк хлыстовщины в пределах Тарусского уезда Калужской губернии. Калуга, 1897.

101 Секта «Новый Израиль» в деревнях Акатове и Пятовском прихода села Фролова Калужского уезда [Иоанн Жаров]. Калуга, 1912.

102 «Отчет обер-прокурора Синода за 1911 г.». СПб., 1912.

 

К этому времени в староизраильских группах состояло не более 15 тыс. человек. Мы признаем реальными данные С. Д. Бондаря о последователях постничества, число которых он определял в 3 тыс. Общая численность последователей реформированного христововерия приближалась к 40 тыс. Как уже выяснено, последователи традиционного христововерия уступали в численности последователям христововерия реформированного. В общем итоге мы получаем, что число последователей христововерия измерялось десятками тысяч и, учитывая неизбежные погрешности .расчетов, считаем, что оно не превышало 100 тыс. человек.

Что же касается географического распределения христововерия, то, по взаимно восполняющим данным годичных отчетов обер-прокурора синода (за 1907—1914 гг.) и статистическим сведениям, собранным министерством внутренних дел в 1909 г. выясняется, что христововерческие общины были представлены на территориях более чем 30 губерний и областей: Акмолинской, Владимирской, Владикавказской, Воронежской, Донской, Екатеринославской, Енисейской, Калужской, Кишиневской, Киевской, Курской, Оренбургской, Орловской, Пензенской, Полтавской, Подольской, Пермской, Петербургской, Рязанской, Самарской, Саратовской, Смоленской, Ставропольской, Тамбовской, Таврической, Тифлисской, Тульской, Харьковской, Херсонской, Черниговской, Черноморской 103.

_____

103 «Отчеты обер-прокурора Синода (1907—1914)» (см. таблицы отхода от православия и возвращения в православие христововеров: «хлысты», «Старый Израиль», «Новый Израиль»); см. также ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, д. 21, лл. 2—386.

 

К содержанию - История религиозного сектантства в России