Карта сайта

Часть первая - ТЕЧЕНИЯ ДОРЕФОРМЕННОГО СЕКТАНТСТВА И ИХ ЭВОЛЮЦИЯ

Глава I ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСХОДНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОГО СЕКТАНТСТВА

В истории классовой борьбы в России, как и в других странах, имели место народные движения, выражавшие свой социальный протест в религиозной форме.

Сначала это были городские еретические движения. В России они появились еще на рубеже XIII—XIV вв. Во второй половине XV — начале

XVI    в. еретические движения распространились в крупнейших городских центрах Московского государства. В течение нескольких десятилетий их лидеры сотрудничали с великокняжеской властью, направлявшей свои усилия на государственное объединение русских земель. Это сотрудничество ослабевало по мере того, как развивалось и выявлялось антифеодальное содержание еретических движений. В начале XVI в. еретические движения были подавлены общими усилиями великокняжеской власти и церкви, выполнявшими волю господствовавшего класса феодалов. В середине XVI в. эти движения воспрянули вновь.

На этот раз среди них важнейшее значение имела ересь социальных низов, достойным представителем которой стал беглый холоп Феодосий Косой.

Новая волна народных движений в религиозной форме, известная в литературе под общим названием «раскол», поднялась во второй половине

XVII    в.

Если в ересях XIV—XVI вв. крестьяне заметного участия не принимали, то, напротив, они явились основными участниками раскола, в котором значительную роль играло и население городских посадов. Религиозная оппозиция во второй половине XVII в. распространялась со стихийной силой: «В 1675 году,— писал А. П. Щапов,— бежал из Москвы, зараженный раскольническими мыслями поп Косма с 20 человеками и поселился в Новгородско-Северской области... здесь из посеянного им семени образовалось 17 слобод раскольнических, и в них было до 50 000 обоего пола... в Нижегородской епархии, в чернораменских лесах Юрьевского и Балакнинского округов, спустя 35 или 40 лет после первого появления плевел раскола, в 1716 году считалось одних записных раскольников до 40000 душ...

Все казаки, елецкие и яицкие, большая часть из 20000 донских казаков заражены были расколом...» 1.

Карта распространения раскола охватывает во второй половине XVII в. Поморье, Поволжье, Новгород-Северские земли, Урал и Сибирь — Западную и Восточную. Раскольники находились также в Москве и Замосковье, в Новгороде и Пскове.

____

1 А. П. Щапов. Сочинения, т. I. СПб., 1906, стр. 176.

 

Тот факт, что в идеологии раскола на переднем плане выступал протест против господствующей церкви, объясняется тем, что она и в XVII в. оказывала огромное влияние на все стороны общественной жизни. Церковь была крупным феодальным собственником: в 70-х годах XVII в. ей еще принадлежало свыше 116 тыс. крестьянских дворов, из числа которых на долю патриарха и высшего духовенства приходилось около 10 тыс. дворов и на долю монастырей и церквей около 98 тыс. 2

Церковь зорко присматривалась и приспосабливалась к новым явлениям в экономической жизни. Эксплуатация в форме денежной ренты практиковалась и в хозяйствах духовных феодалов. В известном исследовании М. Горчакова «О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и св. Синода» читаем: «Общее количество денежных вотчинных доходов патриарха, не считая доходов чинов приказа и приказчиков, простиралось до 30 т. в год...», а «количество хлебных доходов, с десятинной пашни и оброчного хлеба, доходило до 9 тысяч и более четвертей» 3. В 1667 г. хлебный доход натурой, поступивший патриарху, составлял 12 238 четвертей всех видов зерна, а расход всех видов зерна — 8 880 четвертей 4.

Таким образом, в 1667 г. свыше 25% (3350 четвертей) зерновых поступлений патриарху составляли резерв для торговых операций.

Весьма показателен факт применения в монастырских хозяйствах, как свидетельствуют источники 70-х годов XVII в., наряду с эксплуатацией крепостных и зависимых крестьян, эксплуатации наемного труда 5.

Могущественный феодальный собственник — церковь — отбивала попытки дворянства и действовавшей в его интересах правящей власти уменьшить ее земельные владения и средневеково-феодальные иммунитеты 6. Церковь боролась за положение государства в государстве и в главах широких кругов эксплуатируемого населения олицетворяла ненавистный строй экономического и духовного порабощения.

Эксплуатацию труда сотен тысяч подвластных ей крестьян церковь дополняла, ложившейся на все население разветвленной системой религиозных податей, доходы с которых не поддаются учету. Финансовая эксплуатация падала тяжким бременем и на низшее и рядовое духовенство. Как показал Н. В. Устюгов на примере Устюга Великого и Устюжского уезда, входивших в ростовскую митрополию, доходы митрополита от «десятины», «объезда» и других налогов и сборов увеличились с середины 20-х по начало 80-х годов XVII в. вдвое 7. Хищничество церковно-монастырских феодалов осуществлялось в вызывающих формах. Одна из царских грамот, имевшая самый широкий адрес — монастыри «московские, ближние и дальние, степенные и нестепенные», содержит обобщающую характеристику грабительской практики «архимандритов, и игуменов, и келарей, и казначеев, и соборных старцев во всех монастырех», которые «держат у себя детей и братью, и племянников, и внучат своих и дают им монастырьской хлеб и всякий запас и из монастырьские казны деньги; да они

____

2 А. А. Новосельский. Роспись крестьянских дворов, находившихся во владении высшего духовенства, монастырей и думных людей, по переписным книгам 1678 г. «Исторический архив», т. IV. М —Л., 1949, стр. 122.

3 М. Горчаков. О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и св. Синода (988—1738 гг.). СПб.,. 1871, стр. 429.

4     М. Горчаков. Указ, соч., стр. 429, примеч. 2.

5 Г. Н. Лохтева. Наемный труд в монастырском хозяйстве XVII в. (по материалам Троицкого Гледенского монастыря). Сб. «Русское государство в XVII в.». М., 1961, стр. 208—230.

6 Н. В. Устюгов и Е С. Чаев. Русская церковь в XVII в. Сб. «Русское государство в XVII веке», стр. 295—329.

7     Н. В. Устюгови Н. С. Чаев. Указ, соч., стр. 297.

 

ж, власти, отпущают монастырьских слуг в монастырьские вотчины на жалованье, и как те слуги с жалованья в монастырь приезжают, и с них емлют власти, и дети, и племянники и внучата посул и поминки, денгами, и вином, и медом, и куницами и всякими гостинцы; а кто их не почтит, и к ним, приметываясь для мзды, чинят побои и изгони большие; также и с монастырьских вотчинных крестьян, от дел и не от дел, посулы и поминки емлю т... Да власти же ездят к мирским людем в домы на пиры и бражничают, и за то ссужаются с ними монастырьским хлебом и денежною казною» 8.

Духовные феодалы выколачивали в XVII в. со своих пасомых последние деньги «от дел и не от дел», как и драли порты «за живыя и за мертвый» в XIV в., в чем их в свое время обличали еретики-стригольники.

Еще в XV в. крестьяне уходили в побеги (или переходили от одного феодала к другому), видя в этом способ облегчить свою долю.

Во второй половине XVII в. в условиях полного закрепощения эта форма классовой борьбы была воспроизведена в широком масштабе. Среди бежавших от закрепощения крестьян было множество раскольников.

Прямое неповиновение церкви, массовые побеги с земель светских и духовных феодалов перемежались время от времени с открытым возмущением раскольников против феодального гнета. Это особенно ярко выразилось в Соловецком восстании 1668—1676 гг.

Религиозно-общественные движения второй половины XVII в., их размах и особенности делаются понятными в свете ленинской характеристики этого времени: «Только новый период русской истории (примерно с 17 века) характеризуется действительно фактическим слиянием всех таких областей, земель и княжеств в одро целое..., юно вызывалось усиливающимся обменом между областями, постепенно растущим товарным обращением, концентрированием небольших местных рынков в один всероссийский рынок. Так как руководителями и хозяевами этого процесса были капиталисты-кунцы, то создание этих национальных связей было нечем иным как созданием связей буржуазных» 9.

Под стимулами развивающихся рыночных связей, покрывших страну сетью рынков с узлами всероссийского значения (Архангельская, Ма-карьевская, Свенская, Ирбитская и другие ярмарки), и возраставшей внешней торговли (с крупнейшими рынками в Архангельске и Астрахани) резко усилилась эксплуатация светскими и духовными феодалами труда крепостных в форме барщины и оброков. Одновременно все более тяжелым становилось государственно-податное обложение крестьянства. Обеспечению интересов правящего класса феодалов, наиболее влиятельной частью которого было дворянство, соответствовала внутренняя политика государства, в основе которой лежало развитие крепостнических принципов Уложения 1649 года. Государственный строй постепенно эволюционировал к абсолютизму. Как пишет Н. М. Дружинин, «в основе упрочения феодальной системы лежала хозяйственная отсталость большинства районов России: глубинные массы деревни были слабо затронуты новыми экономическими процессами и продолжали жить в условиях замкнутого натурально-хозяйственного быта» 10.

Однако при всей своей патриархальности во второй половине XVII в., русская деревня была уже не такой, как в XV—XVI вв. Теперь и в деревне обозначились явления, перераставшие рамки замкнутого натуральнохозяйственного быта. Из массы патриархальных крестьян выделялась обогащавшаяся

____

8 «Акты Археографической экспедиции», т. IV, № 489—490. СПб., 1836.

9 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. I, стр. 153—154.

10 Н. М. Д р ушинин. Социально-экономические условия образования русской буржуазной нации. Сб. «Вопросы формирования русской народности и нации». М,—Л., 1958, стр. 200.

 

торгово-промысловая верхушка, практиковавшая ростовщичество и эксплуатировавшая наемный труд. Это было время, когда, например, Босовы — выходцы иэ черносошных крестьян — становились собственниками торгового предприятия, обслуживаемого сотней приказчиков, когда Калмыков, вчерашний монастырский оброчный, делался владельцем дворов и лавок в Москве и Нижнем Новгороде, а также промыслов во многих поволжских городах.

Усиливалась связь деревенского населения с городом, куда крестьянин ездил для реализации продуктов своего труда, понуждаемый феодалом к уплате денежной ренты. И хотя в Босовы и Калмыковы выбивалась ничтожная часть крестьян, хотя большинство их, оставаясь жертвами феодальных эксплуататоров, вдобавок попадали в зависимость к Босовым, Калмыковым и им подобным, отведавшие однажды «городского воздуха» крестьяне всеми силами стремились стать самостоятельными товаропроизводителями. Те из них, которые вставали на этот путь, проявляли чудеса смекалки, предприимчивости, настойчивости, терпения. Вместе с тем менялся и духовный облик связанных с рынком крестьян, а пребывание в городе, порой весьма продолжительное, просвещало, расширяло их умственный кругозор.

Изучение религиозно-общественных движений второй половины XVII в. должно исходить из противоречивости русской действительности этого времени, имея в виду господство в ней феодальных отношений и вместе с тем возникновение элементов новых общественных отношений, быта, идеологии.

Социальный состав участников раскола отражал противоречия общественной действительности своего времени, сложную и пеструю картину столкновения межклассовых и внутриклассовых интересов. В расколе участвовали разнообразные группы крестьян — частновладельческих, монастырских, черносошных, дворцовых, а также низшее духовенство, всевозможные элементы посадского населения и даже иногда представители боярских фамилий. Демократические круги раскола объединяла общая ненависть к господствующей церкви как орудию классового гнета крепостников.

Неразвитость общественных отношений, тот факт, что новые экономические явления в XVII в. лишь начинали свою историю и в сферу их втягивались еще незначительные слои крестьянства, привели к тому, что в мировоззрении раскола преобладающим мотивом была идеализация патриархальной старины; это выражалось в противопоставлении «старой веры» — «новой», никонианской вере, в требовании возврата к стародавним заветам и обычаям. Было бы, однако, заблуждением сводить к старо-верию все формы религиозной оппозиции, составившей во второй половине XVII в. раскол.

В религиозной оппозиции второй половины XVII в. прослеживаются (хотя вначале их влияние и сфера распространения ограничены) и такие направления и веяния, которые противопоставляли господствующей церкви не идеализированную патриархальную старину, а идеи, имевшие параллели в учениях русских городских еретических — реформационных — движений. Мы имеем в виду отвержение церкви и всего института духовной иерархии, основных христианско-православных догматов, проповедовавшихся феодальной церковью. Для реформационных идей, возобновившихся во второй половине XVII в., характерен был, как и для предшествующих реформационных учений XIV—XVI вв., религиозный индивидуализм, сочетавшийся с элементами рационализма в одних случаях, с элементами мистицизма — в других и противопоставленный авторитаризму и формализму средневеково-православного мировоззрения.

Когда ниже мы обратимся к конкретной характеристике реформационных идей и учений, возникших во второй половине XVII — начале XVIII в.,

то убедимся, что они не были простым повторением проповеди стригольников, «жидовствующих» Матвея Башкина, Феодосия Косого. И все же признаком, наиболее отличающим реформационные движения второй половины XVII — начала XVIII вв. от предшествовавших им, служит не состав идей, характеризующий их учения, а социальный состав участников этих движений. Реформационные движения XIV—XVI вв. были преимущественно городскими, хотя и в них ограниченное участие принимали крестьяне. Реформационные движения второй половины XVII — начала XVIII в. были преимущественно крестьянскими, хотя и в них принимали участие горожане. Реформационные движения, возникшие в период развитого феодализма, росли но мере того, как в городах появлялись и накапливались предпосылки буржуазных связей. Именно этим и объясняется городской характер реформационных движений XIV—XVI вв. В деревне XIV—XVI вв. не существовало объективных условий для сколько-нибудь массового отклика крестьян на еретическую проповедь горожан.

Самый факт обращения крестьянства во второй половине XVII в. к реформационным идеям был принципиально новым и не может быть объяснен вне понимания новых явлений, прослеживаемых в общественно-экономической жизни России в XVII в.11. Но как обращение крестьян к реформационным идеям представляло собой во второй половине XVII в. закономерное явление, порожденное начавшимся втягиванием крестьян в буржуазные связи, так закономерным было и то, что лишь меньшинство участников раскола отдало дань внимания этим идеям. Мы повторим слова Н. М. Дружинина: «...глубинные массы деревни были слабо затронуты новыми экономическими процессами и продолжали жить в условиях замкнутого натурально-хозяйственного быта».

Реформационные движения, возникшие в условиях нового периода русской истории и распространявшиеся преимущественно в среде крестьянства, втягивавшегося в товарно-денежные отношения, это и есть религиозное сектантство. Проследим возникновение и первоначальное развитие сектантских движений.

Исходной формой религиозного сектантства в России явилась так называемая христовщина. Поводом для такого названия секты автору его, Димитрию Ростовскому, послужило учение секты, согласно которому Христос был простым человеком, исполнившимся «духом божиим», что оставляло открытую возможность для всякого человека уподобиться Христу. За деятелями секты, в зависимости от богатства их «духовных даров», ее участники утверждали репутацию «христов», «пророков», если же это была женщина — «богородицы».

На протяжении первого столетия своего развития «христовщина» дала начало двум новым формам религиозного сектантства. С одной стороны, это было скопчество, появившееся в начале 60-х годов XVIII в. и придавшее мистико-аскетическому учению «христовщины» крайне изуверское выражение. С другой стороны, это было развившееся одновременно со скопчеством так называемое духовное христианство, подразделившееся в конце 60-х годов XVIII в. на духоборчество и молоканство. Многочисленные сектантские новообразования, возникавшие на протяжении последней трети XVIII в. и всего XIX в., в большинстве своем так или иначе связаны с «христовщиной» и «духовным христианством».

Назовем еще одну религиозную форму, появившуюся на грани XVII— XVIII вв.— субботничество. Дмитрий Ростовский и И. Т. Посошков еще в первом десятилетии XVIII в. упоминают субботничество в качестве одного из расиольничеоних толков. Это течение, имевшее своих (представителей

____

11 А. И. Клибанов. К характеристике новых явлений в русской общественной мысли второй половины XVII — начала XVIII вв. «История СССР», 1963, № 6, стр. 85—103.

 

в Ростовской (митрополии Дмитрия, быстро завоевывало последователей, главным образом среди помещичьих крестьян.

В начале XIX в. сторонники субботничества имелись уже в 28 губерниях и административных районах России. Их число достигало в это время 15—20 тыс. человек12.

В 1825 г. Комитет министров принял специальное постановление, направленное на пресечение распространения субботничества мерами жесточайших репрессий 13, которое, [впрочем, не имело успеха. При всем этом субботничество не выделило из себя в процессе своей истории каких-либо новых форм и в этом смысле оказалось нежизнеспособным. Со временем оно больше и больше замыкалось в скорлупе религиозных представлений, культа, .ритуала обрядности, заимствованных из иудаизма, и постепенно умирало «'естественной смертью». Уже во второй половине XIX ,в. оно свелось к разбросанным по всему пространству России .религиозным общинам, которые отгородились от окружающего населения и не обнаруживали интереса к вопросам общественной жизни.

Участники этих общин занимались мелкими промыслами и торговлей, а наиболее зажиточные из них — ростовщичеством (например, в Закавказье). Религиозное течение субботников (оно известно и под названием «иудействующих») появилось как своеобразная форма социального протеста крестьян, направленного против господствующей церкви. Источники, характеризующие историю этого течения, его социальный состав, его мировоззрение в сколько-нибудь полном объеме до сих пор не выявлены. По-видимому, мы имеем дело с довольно широко распространенным фактом обращения недовольных церковью демократических элементов к мотивам социального обличения, встречающимся в ветхозаветной литературной традиции. Напомним слова Маркса: «Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета» 14. Но из того, что сектантские движения возникали как религиозная форма социального протеста не следует, что всякая религиозная форма социального протеста относится к кругу общественных явлений, составлявших сектантство. Это хорошо видно на примере такого широкого движения социального протеста в религиозной форме, каким являлось староверие.

Квалификация субботничества как формы религиозного сектантства представляется нам условной. Помещичьи крепостные, порывавшие с церковью и становившиеся субботниками, не достигали в своем религиозно-оформленном протесте того уровня общественно-идейного развития, когда пересматриваются самые основы феодального религиозного мировоззрения. Субботники отвергали православную церковь, проповедуемое ей наружное благочестие, но в то же время исповедовали иудаизм с его неограниченной властью догмы, сложными ритуалом и обрядностью, стремлением буквального понимания торы, со всем тем, что обнимается понятием «талмудизм».

Наши встречи с субботниками в Рассказовском районе Тамбовской области в 1959 г. и в Борисоглебском районе Воронежской области в 1964 г. утвердили нас во мнении, что мы имели дело с последователями иудаизма, придающими преимущественное значение его обрядово-ритуальной стороне. Было бы естественно предположить, что на заре своей истории суббот-ничество являлось идейно более самодеятельным течением, нежели в настоящее

____

12 Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической бранской вере... М., 1847, стр. 68, 609, 625; «Сборники писем И. Т. Посошкова к митрополиту Стефану Яворскому. Сообщил В. И. Срезневский». СПб., 1900, стр. 20; И. Т. Посошков. Зеркало очевидное (редакция полная), вып. 1, Казань, 1895, стр. 199; Н. Астырев. Субботники в России и Сибири. «Северный вестник», 1891, № 6, стр. 47.

13 «Собрание постановлений по части раскола», т. I, вып. 1. Лондон, 1863, стр. 58.

14 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 8, стр. 120.

 

время, когда мы встречались с представителями последнего и уже крайне малочисленного поколения субботников.

Мистика и аскетизм были самыми общими чертами, характеризующими мировоззрение «христовщины» и, при всех изменениях этого течения, сохранившимися в той или иной степени у его последователей вплоть до начала XX в.

Это были религиозные общины, во главе которых стояли «христы», «пророки», вещавшие «духом божиим» и выступавшие с учением, которое объявляло греховным и в грехе погибшим весь окружающий мир. Тунеядству и роскоши господствующих классов религиозные общины последователей «христовщины» противопоставили проповедь сурового аскетизма вплоть до отказа от деторождения и половых связей, более того, вплоть до теории и практики кастрации, как это имело место в секте скопцов, выделившейся из «христовщины». В этом аскетизме отчаявшиеся крепостные хотели осознать, утвердить и показать свой полный разрыв с миром крепостников, непримиримость с ним. Крепостные люди своих помещиков отныне считали себя «людьми божьими» и во время сходок на так называемые радения приводили себя в состояние мистического исступления, в котором, им казалось, они ощущают присутствие в себе бога.

Истоки «христовщины» берут начало еще с середины XVII в. Старообрядческая литература сохранила имя «предивного отца Капитона», деятельность которого прослеживается с 30-х годов XVII в. главным образом во владимирских и костромских пределах. Для проповеди Капитона характерен был строгий аскетизм, выполняя требования которого человек якобы достигает слияния с богом и потому не нуждается в духовной иерархии и совершаемых ею «таинствах». За Капитоном установилась репутация пророка «предняя яко задняя, дальняя яко ближняя непогрешительно возвещаще» 15.

По словам старообрядческого писателя, у Капитона «мнози ученицы беху, чюдного жития его подражатели» 16.

Мы снова встречаемся с Капитоновыми учениками и подражателями в местности, где некогда подвизался сам Капитон; в старообрядческом сочинении — «Послание Авраамия к христолюбцу некоему», написанном не позднее 1671 г., мы читаем: «...еже Кирик на Плесе мне грешному поведа: сына его духовнаго звали в пустыню Капитоновы ученицы, глаголюще: с нами Же Христос, с небеси сходя, беседуя». На это Авраамий возражает: «Добре святии отцы нас научиша о сем сице: егда рекут прельстившиеся — се в пустыни Христос, или зде, или онде, и вы не ходите вслед их...» 17 Послание Авраамия ведет к Костромскому краю (Плессы, т. е. Плесская волость у Волги). «Капитоновы ученицы», против которых выступает Авраамий, еще ближе идеям «христовщины», нежели мы можем судить об этом по учению самого Капитона: к ним сходит и с ними беседует Христос 18.

Примерно 20 лет спустя инок Ефросин в «Отразительном писании» прямо отмечает появившуюся среди костромских крестьян «сквернь

____

15 «Виноград Российский или описание пострадавших в России за древнецерковное благочестие», л. 108 об.; О Капитоне см.: П. С. Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб., 1898.

16 «Виноград Российский...», л. 108 об.

17 Я. Л. Барсков. Памятники первых лет русского старообрядчества. Летопись занятий императорской археографической комиссии за 1911 г., вып. 24. СПб., 1912, стр. 160—161 (разрядка наша.— А. Я.). Авраамий ошибочно приписывает «святым отцам» евангельские слова: «Тогда аще кто речет вам: се аде Христов, или онде: не имите веры» (Матфей, XXIV, 23).

18 В дошедшей до нас от начала XVIII в. христовщинской песне имеются следующие слова: «Сам господь бог, сам небесный царь по земли, сударь наш, он катается, поровну, сударь он, с человеками, во "плоти, сударь он, в человеческой...» (И. Г. Айвазов. Материалы для исследования русских мистических сект, вып. 1. Христовщина, т. I. Пг., 1915; разрядка наша.— А. К.).

 

всяких (рачителей», а именно «иконоборцев» и «духомольцев», понимал под последними сторонников «христовщинского» учения и культа. Ефросин писал в 1691 г.: «...Вси любят зватись староверцы, а многия посреди обратаются иноверцы, иным ж иная во злодейца якож костромския лже-христомужи поселянстии, градских обычаев неискуснии, оставя свое рало, того ради душа их задуровала, и ложнии их апостоли, бесовстии наместницы, окаянии ж их пророцы, пагубы внуцы, Павлову же Перевозу духомолцы и иконоборцы... возбесяся и пеяяся молятся духом, перестанеть от молитвы, оно едва дух свой в себе видит» 19.

Отразительное писание Ефросина как бы продолжает и развивает характеристику «Капитоновых учеников», которая содержится в послании Авраамия. Достойно внимания постоянство географической локализации нового движения («костромские христомужи»), прослеживаемое во всех упоминаемых памятниках. Особенно же важно прямое указание Ефросина на крестьян как на среду, в которой новое учение имело своих сторонников и которую по предшествующим памятникам мы могли только подразумевать.

Через 15—17 лет появляется еще одно свидетельство, не оставляющее сомнений, что путь формирования «христовщины» действительно тянется со времен Капитона. Мы имеем в виду свидетельство Дмитрия Ростовского в его «Розыске»: «...обретается некий мужик, его же зовут Христом, и яко Христа почитают; ia (кланяются ему без крестного знамения. Пристанище того Христа в селе, зовомом Павлов Перевоз, на реке Оке, за Нижним городом 60 верст. Скаэутот того лжехриста родом были Турченина; а водит с собою девицу красноличну, и зовет ю материю себе, а верующие в него ао.вут ю богородицею. А девица (или паче рещи блядка) та родом русская, из Нижегородскаго уезду, села Ландюха, посадского человека дочь. Имать же той лжехристос и апостолов (12, иже ходяще по селам и 'деревням проповедуют Христа, аки бы лстиннаго, простым мужикам и бабам;' и кого прельстят, приводят к нему на поклонение. Той толк, глаголемый христовщина, аще и хулит церковь божию, обаче церковь входити, ко иконам святым и к кресту прикладываться, и к иерейскому благословению приходит не возбраняет» 20.

Этот рассказ Дмитрий Ростовский получил уже из вторых рук — от своего информатора монаха Пахомия, который, в свою очередь, слышал его от «самовидца, видевше онаго Христа лживаго, приведен бо бе к нему от ученика его на поклонение» 21.

Однако '«самовидец», на показаниях которого основан рассказ Пахомия, а за ним и самого Дмитрия Ростовского, имел встречу со «лжехристом» не в Павлове Перевозе: «Бе же тогда той Христос на реке Волге, в селе Работки, глаголемом, за Нижним Новгородом верст 40 по Волге вниз» 22.

Рассказ Дмитрия Ростовского, хотя и взят им из вторых рук, изобилует конкретными деталями и выдержан во вполне реалистическом духе. Он совпадает с предшествующим ему свидетельством Ефросина, которое мы привели выше, а именно в квалификации появившихся проповедников как «лжехристомужей», как поселян не искусных в «градских обычаях», «оставивших свои орала».

В Отразительном писании Ефросина и в «Розыске» Дмитрия Ростовского назван один и тот же пункт деятельности «лжехристов» — село Павлов Перевоз.

____

18 «Памятники древней письменности. Отразительное писание о новоизобретен

ном пути самоубийственных смертей», CVIII. СПб., 1895, стр. 9—10 (разрядка наша.— А. К.).

20 «Розыск...», стр. 599 (разрядка наша.— А. 1C.).

21 Там же.

22 Там же.

 

На фоне рассмотренных исторических свидетельств приобретает убедительность источник фольклорного происхождения — «христовщинское» Предание об основателе (легендарном?) секты — муромском крестьянине Даниле Филиппове, в котором последний называется одним из учеников Капитона. Это Предание было обнаружено в записи П. Мельниковым среди документов по делу московских последователей «христовщины» 1845— 1846 гг. и введено им в научный оборот 23. Само собой разумеется, что содержащийся в Предании эпизод о том, как в «пречистую плоть» Данилы Филиппова якобы вселился сам «бог-отец», имеет познавательное значение лишь для характеристики мировоззрения изучаемой секты. Но Предание вполне согласуется с историческими источниками, называя областью проповеднической деятельности основоположника «христовщины» Костромской, Владимирский и Нижегородский уезды. Не подтверждается источниками, имеющимися в нашем распоряжении, что, так читаем в Предании, Данило Филиппов, преследуемый по указаниям Никона, был арестован «у Макария Нижегородского», что именно он первый формулировал основные заповеди «христовщины», в числе которых находились пище-дые и половые запреты, а также заповедь: «святому духу верьте!», что, наконец, в подтверждение приоритета «духа» над «буквой» Данило Филиппов выбросил в Волгу все как никонианские, так и дониконианские книги.

В качестве «духовного сына» и преемника Данилы Филиппова Предание называет еще одного муромского крестьянина — Ивана Тимофеевича Суслова, якобы встретившегося со своим «духовным отцом» в 1649 г. Согласно Преданию, Суслов в течение 30 лет (с 1672 по 1702 г.) проповедовал в Москве, затем скитался долгие годы, спасаясь от преследований, наконец, в 1715 г. вернулся в Москву, где год спустя умер. Если предположить, что ко времени встречи Суслова с Данилой Филипповым первому было около 20 лет, то умер Суслов в возрасте приблизительно 85—87 лет. Преемником Суслова христовщинская изустная традиция называет Прокопия Лушкина. Из материалов процесса '1733 г. над последователями «христовщины» выясняется действительно, что в ней в 10—20-е годы XVIII в. играл выдающуюся роль Прокопий Данилович Лупкин, проживавший в Нижнем Новгороде, прежде стрелец, участник последнего Азовского похода, а с 1710 г.— московский посадский человек.

Мы ничего не можем сказать определенного о Даниле Филиппове как историческом лице. Но мнение Н. М, Никольского о том, что «с Лупкина, по-видимому, начинается ряд исторических лиц в хлыстовщине» и что «существование хлыстовщины можно проследить по документам с 1716 г.» 24, йе основательно. При всем осторожном отношении к историческим источникам время возникновения «христовщины» следует (именно по документам — Послание Авраамия, Отразштельное списание Ефростта) отнести ко второй половине XVII в. Что же касается И. Т. Суслова, то во всяком случае с него, если не с Данилы Филиппова (и уж никак не с Лупкина), следует вести генеалогию исторических деятелей «христовщины». У По-сошкова (в «Зеркале очевидном») читаем: «Мнози бо быша и при Христе антихристи и ныне в вас есть нареченные христы, якоже и Иван Суслов и инии такии» 25.

В тех случаях, когда одни и те же моменты из истории «христовщины» являются предметом описания письменных источников и Предания (географическая

____

23 П. Мельников. Тайные секты. «Русский вестник», т. 75. М., 1868, стр. 31. См. также И. Добротворский. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869, стр. 6—7; Константин Кутепов. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882, стр. 42—44; Николай Барсов. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879, стр. 111.

24 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 191.

26 И. Т. Посошков. Зеркало очевидное, вып. 2, стр. 41 (разрядка наша.— А. R.).

 

локализация, характеристика вероучения, Суслов как деятель), между ними имеются близость и даже совпадения. Это повышает доверие к историческим реалиям, встречающимся в Предании.

Итак, во всяком случае не позднее последней трети XVII в. возникла секта, прозванная ее обличителями «христовщиной», позднее «хлыстовщиной». Как это выясняется по архивам судебного процесса 1733 г., сами сектанты называли свое учение «христовой верой» 26, и мы в дальнейшем будем называть это религиозное течение — христововерием. Основоположниками этого течения и его первыми распространителями были крестьяне. Обрисовывается д сфера распространения раннего христововерия: это районы нечерноземной полосы — Костромской, Владимирский, Нижегородский, Ростовский, Московский уезды,— где в отличие от южных черноземных районов развивалась оброчная система эксплуатации, росли крестьянские промыслы и отходничество, где в первую очередь прослеживаются новые экономические явления. Симптоматично, что источники называют в качестве пунктов проповеднической деятельности основателей христововерия крупнейшее торгово-промышленное село Павлов Перевоз, а также знаменитую Макарьевскую ярмарку.

С начала XVIII в. сфера распространения христововерия расширяется еще больше, простираясь на уезды Ярославский, Угличский, Переславль-Залесский, Веновский, Коломенский 27. Значительное распространение получило христововерие в самой Москве, где в первой трети XVIII в. существовали собрания этой секты в Ивановском, Ворсонофьевском и Никитском женских монастырях и в частных домах на Вшивой горке, в Кочках под Новодевичьем монастырем, в Кудрине, в Дорогомиловской ямской слободе, за Пречистинскими воротами, за Серпуховскими воротами, на Шаболовке, в Преображенской слободе 28.

Среди жителей Москвы, привлеченных по процессу христововеров в 1733 г., основной контингент составили монашествующие элементы и крестьяне. Последовавший в 1745 г. новый процесс христововеров показал сдвиг в составе членов этой секты, проживавших в Москве: крестьяне среди них составили 41%, монашествующие элементы — около 25%, купцы — около 16%. Остальные 18% (округленно) состояли из фабричных, матросов и их детей, солдаток и их детей, мелких церковнослужителей. Надо принять во внимание, что среди монашествующих элементов многие происходили из крестьян. Этим элементам особенно оказывался близок и приемлем аскетический образ жизни, которого требовали основные положения христововерия. Из 17 привлеченных за христововерие жителей Петербурга крестьян было 9, купцов — 5 29.

Кто были эти крестьяне? «Крестьянами, живущими в городах,— пишет Н. М. Никольский,— могли быть только либо оброчные крестьяне, либо дворовая челядь крупных господ. Последняя, конечно, ни к каким сектам не была склонна, и крестьяне, замешанные в деле Петрова, были, несомненно, оброчными» 30. Добавим, что и в тех действительно немногочисленных случаях, когда дворовые люди склонялись к христововерию, они рассматривались руководителями секты как нежелательный элемент. Когда в 1729 г. братья Платоновы — дворники из дома Строгановых — искали встречи с Прокопием Лупкиным, последний через своего помощника Василия Дементьева ответил, что «де в учение принять их невозможно тогоради, что

___

26 ЦГАДА, ф. 301, ед. хр. 313, л. 299 об.

27 В. В. Нечаев. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII в. Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции, кн. 6. М., 1889, стр. 160—163.

28 Там же, стр. 160—163, 169.

29 Там же, стр. 163—166.

30 Н. М. Никольский. Указ, соч., стр. 197. Петров — один из руководителей московских христововеров, проходивший по процессу 1745 г.

 

до они люди господские» 31. Что же касается привлеченных по процессу 1745 г. христововеров, проживавших не в Москве, а в уездах (Московском, Ярославском, Угличском, Переяславль-Залесском, Владимирском), то подавляющее большинство среди них составляли частновладельческие, монастырские и дворцовые крестьяне 32.

Итак, основные кадры последователей «веры Христовой», подобно тому как это было в староверии, состояли из крестьян. Но в отличие от тех староверов, которые разбегались по окраинам и там на первых порах возвращались к подсечному земледелию или бобровому гону, а заодно проклинали городскую жизнь, торговлю и деньги, христововеры принадлежали к крестьянам, стремившимся из деревень в города, участвовавшим в торговле и не питавшим сомнений в силе денег. Недаром среди заповедей, приписываемых еще Даниле Филиппову, имелась и такая: «Не воруйте. Кто единую копейку украдет, тому копейку положат на том свете на темя и когда от адского огня она растопится, тогда только тот человек прощение примет» 33. Христововеры знали цену копейке, именно той копейке, которая «рубль бережет» и исподволь прокладывает пути к личной независимости.

Обратим внимание на одну деталь, весьма характерную для мировоззрения христововеров. Староверы не знали в своем религиозном обиходе мистико-экстатического культа христововеров, не вступали, подобно последним, в прямое «общение» с силами «святого духа», но многие из них верили в близкое «светопреставление» и трепетно ожидали его. В 1699, затем в 1702 г. староверы забрасывали полевые работы в ожидании «преставления света». Христововеры не ждали и не желали, чтобы мир, каким грешным ни изображали они его, прекратил свое существование.

При всем своем мистицизме они умели и реалистически смотреть на вещи, стремились «стать на ноги» именно в этом мире и менее всего предавались размышлениям об участи, ожидающей человека за гробом. Как показывают следственные материалы 1733 г., христововеры пророчествовали на своих собраниях: «...будут пожары и не будет дождя, и от того не даст бог плода и... не будет преставления света, только де как человек умрет, то де и преставление ему будет» 34. Примечательно, что во всем круге источников XVIII и XIX вв., по которым исследователь имеет возможность восстановить мировоззрение секты христововеров как в его (ранний период, (так и позже, (наиболее скудно представ лен материал, характеризующий воззрения представителей этой секты на загробную жизнь, вообще на потусторонний мир. Христововеры явно отводили место себе по сю сторону мира.

Какова же была социальная сущность учения христововеров?

Это был сначала, как мы уже отмечали, протест против монополии светских и духовных феодалов-крепостников на богатство и роскошь. Но этим дело не ограничилось. Для крестьянских элементов, связанных с рынком и стремившихся сделаться свободными и самостоятельными товаропроизводителями, аскетизм имел и совершенно специфическую, возраставшую со временем привлекательность: он совпадал с бережливостью. Отказ от алкоголя, табака, самоограничение в пище, одежде, во всех условиях быта, требование безбрачия создавали дополнительные (и немалые) возможности для накопления. Социальную сущность аскетизма, его роль в экономическом становлении буржуа поясняют слова Маркса: «...поскольку вся деятельность капиталиста есть лишь функция капитала, одаренного в его лице волей и сознанием, постольку его собственное личное

____

31 «Чтения Общества истории и древностей Российских» (ОИДР), 1887, кн. 2, стр. 88.

32 В. В. Нечаев. Указ, соч., стр. 166.

33 «Чтения ОИДР», 1887, кн. 2, стр. 57

34 Там же.

 

потребление представляется ему грабительским посягательством на накопление его капитала» 35.

Бережливость, переходящая в скаредничество, была облагорожена и идеализирована в христововерии в качестве священной духовной добродетели, возвышающей человека и путем «воздержания» отводящей его к богу. Маркс писал, что при исторических зачатках капиталистического способа производства,— а каждый капиталистический parvenue (выскочка) индивидуально проделывает эту историческую стадию — жажда обогащения и скупость господствуют как абсолютные страсти».

И, наконец, еще вопрос, на котором мы должны остановиться. В изображении дореволюционной миссионерско-церковной литературы религиозный культ христововеров едва ли не целиком сводился к половым оргиям как неизменным спутникам их радений, а также к ритуальным убийствам младенцев, якобы прижитых в результате оргий. Эти обвинения христововеров, рассчитанные на нездоровый интерес и дешевый успех, возбуждение против них общественного мнения, навлечение на них возмездия государственных властей, проникли в некоторые произведения дореволюционной художественной литературы (Мережковский, Андрей Белый).

Секта христововеров, как было показано, возникла на переломном рубеже русской истории, вступавшей в XVII в. в новый период своего развития.

В переломные периоды общественного развития параллельно тому, как меняются общие оценки и взгляды людей, меняется и их отношение к проблемам семьи и пола, к традициям, установившимся в этой области. Для религиозных и всяких иных ханжей разрушение привычных, веками устоявшихся половых связей представляется посягательством на самые основы морали и третируется ими как распущенность, разврат и т. п. Как христововеры, так и со временем отпочковавшиеся от них скопцы выступили против традиционных, освященных церковью семейных устоев. Но сделали они это не на путях утверждения анархии половых отношений, как это им приписывали церковные деятели, а как раз напротив — на путях проповеди строгого аскетизма. Это был фанатический, противоестественный, а у скопцов и прямо изуверский аскетизм, но, как мы убедились, п он представлял собой явление, порожденное социальными условиями, а не душевной патологией и моральной испорченностью своих последователей.

Разумеется, нельзя исключить тех или иных случаев половой распущенности среди христововеров. В истории религий известно немало примеров половых преступлений, совершавшихся на религиозной почве. Но если поварить не об исключениях, я о правиле, то для христововеров было характерно требование полового воздержания, которому они более или менее верно следовали.

«Признания» о половом разврате и ритуальных убийствах, сделанные несколькими христововерами во время следствия, подготовлявшего процесс 1745 г., как показали материалы, опубликованные В. В. Нечаевым 36, являлись вынужденными, добытыми под воздействием пыток и в конечном счете отвергнутыми самими «признавшимися». Между тем именно эти «признания» послужили исходным материалом для последующих провокационных обвинений, выдвигавшихся против христововеров поповско-миссионерской литературой, на поводу у которой оказались и некоторые писатели.

Чтобы покончить с этим вопросом, добавим следующее: мистико-экстатический культ христововерия имел социальную основу. Но он имел и

____

35 К. Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 606 (разрядка наша.— А. R.).

35 «Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции», кн. 6. М., 1689.

 

свою психо-физическую сторону. «Духовная радость» — особое состояние, в которое приводили себя христововеры, переживалась и дорожилась ими как наивысшая степень блаженства, как пламенное прикосновение запредельного мира. Это состояние является таким же своеобразным фактом, как и состояния человека, прибегающего к алкоголю или наркотическим средствам.

Эффект духовного опьянения достигался христововерами с помощью системы психо-физических приемов, в которой большую роль отводили «томлению плоти» длительным, продолжавшимся иногда несколько дней пощениям. Изнуренный постом и сосредоточенной бессловесной молитвой человек приходил на проводившееся в обстановке глубокой тайны собрание. Как бы готовясь к священной жертве, он облачался в белое одеяние. Наступала разрядка. Под ритмичное пение сидящих на лавках христововеров, сопровождаемое отхлопыванием тактов по колену, то один, то другой верующий выходил на «радельный круг» и пускался в пляс.

Во время коллективных (иногда индивидуальных) плясок-радений происходили глоссолалии — бессвязное бормотание, выкрики, что понималось как внушенное духом «говорение на языках». Все это и являлось «духовной радостью», сублимировавшей психо-физические потенции человека настолько, что в результате радений участники их, обессиленные и обеспамятевшие, валились замертво на пол, а приходя спустя некоторое время в себя, верили, что спустились с «седьмого неба». Но именно потому, что эффект «духовной радости» требовал поглощения нервных и физических сил человека, он бы не был осуществим при оттоке этих сил в другие каналы. Версия о половых оргиях христововеров противоречит психо-физической природе их культа и, как уже было отмечено, противоречит фактам.

Мы охарактеризовали в основных чертах религиозное мировоззрение и культ христововерия. Отметим, что эта первая' большая секта, возникшая на почве православия и очень далеко ушедшая в разрыве с его догматами, в то же время сохраняла внешние связи с православной церковью. Христововеры посещали православные церкви, читали некоторые церковные молитвы, в их религиозном обиходе сохранялись иконы, кресты. В этом отношении христововеры решительно отличались от всех последующих форм религиозного сектантства в России. Мы объясняем эту особенность христововерия отчасти тактическими соображениями руководителей и последователей этой секты, стремившихся обмануть ортодоксальную бдительность духовенства, отчасти историческими условиями возникновения христововерия.

Если учесть, что исторически христововерие явилось первой возникшей на почве православия сектой, а также и то, что немалую роль в кадрах первоначального христововерия играли монашеские элементы, то естественно будет считать, что вероучение христововеров запечатлело не только разрыв с православием, но и следы перехода от одного к другому.

Не лишена научного интереса мотивировка, которую дают современные последователи христововерия своей традиционной тактике в отношении к православию: «И если взять во внимание, Иисус Христос в синагоги ходил... Молился в синагогах. А у них своя собрания была, у Иисуса Христа с учениками. И по своим он последователям, кто за ним следовал, он ходил, и собрания у них были такие. И с этих пор, это не со вчерашнего дня, с этих пор и взято» 37 .

Еще в начале XVIII в. в мировоззрении христововеров улавливается сдвиг в сторону ослабления мистики. Если заповедь, приписываемая Даниле Филиппову, гласила «святому духу верьте», что логически увязывается с рассказом о потоплении Данилой Филипповым церковных книг, как «старых», так и «новых», то, как отметил еще В. В. Нечаев, в 20-е годы

____

37 А. И. Клибанов. Беседа с постником И. В. Селянским. «Вопросы истории религии и атеизма», т. IX. М., 1961, стр. 239.

 

XVIII в. среди христоверов появились (сторонники пересмотра отрицательного отношения к «книжному писанию» 39.

На смену мистическим элементам учения христововеров обнаруживаются признаки появления морального сознания, принципа «чистой совести» человека как подлинного святилища веры и жизненной правды. Василий Дементьев, приближенный Лупкина и сам человек незаурядный, писал р некоей христововерческой пророчице Катерине, что она «изо уст своих испущала... чтобы все собравшиеся люди... содержали бы в себе чисьтую совесть» 40.

Мы связываем эти факты с ходом освобождения сознания участников христововерия от умственной темноты, порождавшейся условиями жизни патриархального крестьянства по мере того, как в его среду проникали новые экономические отношения.

Раскол второй половины XVII в. был гигантской умственной лабораторией, в которой бурлили, сталкивались, постепенно определялись самые различные мнения и воззрения, что соответствовало разнокалиберному составу участников раскола, как и усложнявшейся и обострявшейся обстановке классовой борьбы в стране. В свою очередь и самое староверие являлось ареной ожесточенной внутренней борьбы. Еще в 1669 г. Аввакум вынужден был обратиться со своим «Посланием к рабам христовым», в котором увещевал тех, кого считал своими единоверцами: «...не дивися ти тому, что несть согласия между верными» 41.

В то время Аввакум питал еще надежду на сплочение верующих и проявлял не свойственную ему терпимость к чужим мнениям: «А что противятся друг другу — пускай так! — писал Аввакум.— Тамо истинна и правда болши сыскивается» 42. И, наконец: «Грызитеся гораздо! Я о том не зазираю» 43. Но появившееся приблизительно десять лет спустя «Послание отцу Ионе» показывает, что к этому времени Аввакум уже окончательно потерял надежду восстановить единство участников возбужденногр им движения. Из «Послания отцу Ионе» выясняется, что намечавшийся в хри-стововерии сдвиг от мистики к рационалистике, если позволительно так выразиться о явлениях религиозного порядка, поддерживался рационалистического оттенка исканиями, происходившими и в среде староверов, что дало повод Аввакуму квалифицировать этого рода староверов как «фря-гов», «евангеликов», «люторцев» и «кальвинцев», вообще как еретиков 44.

Наряду с христововерием, несколько отставая во времени от него, возникало еще одно явление социального протеста в религиозной форме — так называемое духовное христианство, породившее в конце 60-х годов XVIII в. секты духоборов и молокан и вобравшее некоторых представителей христововерия. Появившиеся в конце первого десятилетия XVIII в. «Розыск...» Дмитрия Ростовского и «Зеркало очевидное» И. Т. Посошкова полемизируют, в частности, с такими противниками, которых можно назвать ранними предшественниками духоборческого и молоканского движений. Например, мы узнаем из «Розыска» о существовании таких «раскольников», которые утверждали: «Не надобно ходити к церквам молитися. Вышний не в рукотворенных церквах живет, церковь не в бревнах, но в ребрах (сиесть,— поясняет Дмитрий Ростовский,— не в стенах, но в персах или сердце), довлеет самому в себе на коем-либо месте помолитися к богу, кроме церкви» 45.

____

39 В. В. Нечаев. Указ, соч., стр. 170.

40 ЦГАДА, ф. 301, д. 6, лл. 242—242 об.

41 «Русская историческая библиотека. Памятники истории старообрядчества XVII в.» (в дальнейшем, РИБ), т. 39. Л., 1927, стлб. 821.

42 РИБ, т. 39, стлб. 822.

43 Там же, стлб. 823.

44 Там же, стлб. 887—889.

45 «Розыск...», стр. 130 (разрядка наша.— А. К.).

 

Посещение «рунотворенной церкви» раскольники заменили тайными собраниями, (которые проводили в хижинах, «подюютех и подполиях» 46. Некоторые из них предпочли соборному молению одиночное. Они ссылались при этом на Матфея (VI, 6): «...ты же егда молишися, вниди в клеть свою, и затворив дверь твою, помолися отцу твоему втайне» 47.

Находились и такие крайние истолкователи положения «церковь не в бревнах, а в ребрах», которые считали, что мысль, поскольку она воплощается в слове, постольку и овеществляется в нем, и в поисках адекватного выражения духовности они приходили к бессловесной («умной») молитве: «Донесено есть нам недавно,— писал Дмитрий Ростовский,— яко не-цыи в епархии нашей мужики и бабы от приходящих тайно к ним лжеучителей и кривотолков научены, других подобных себе учат, еже не токмо не приходити в церковь на молитву, но уже и в домех не молитися с подобающим богу от нас пред святыми иконами поклонением благоговейным, еже клянятися телом и главою до земли: но токмо умом в себе молитися» 48.

Аргументируя принятый ими способ бессловесной молитвы, «лжеучители» раскрывали и содержание понятия «церковь в ребрах»: «Во утверждение же того своего лжеучительства приводят словеса Христова, в Евангелии к самаряныне реченная: истиннии поклонницы поклонятся отцу духом и истиною» 49.

Мы находим и у Посошкова критику такого же и также точно аргументированного понимания веры: «Паки, вы же глаголете, яко богу не подобает кланятися видимою плотию, но токмо единым духом, то есть, единым мнением, еже мыслию своею о поклоне; и в том своем глаголе ссылается на Христов глагол, еже беседуя господь самаряныне рек, глаголя, яко истиннии поклонницы поклонятся отцу духом и истиною» 50.

Формула поклонения богу «в духе и истине» была очень емкой, если говорить о религиозной критике организационных и идеологических основ феодального православия. В потенции эта формула содержала отрицание таинств, чудес, святых, икон, священных реликвий, церковного ритуала и церемониала, а со всем тем и самой церкви с ее белым и черным духовенством.

Эта формула позволяла заменить буквалистское понимание Библии толкованием ее в направлении «духа и истины», т. е. в переводе ее с религиозного языка на язык здравого смысла. Действительно, как об этом можно судить по «Розыску» Дмитрия Ростовского, современные ему раскольники и к самой Библии применили критерий «духа и истины». Дмитрий Ростовский выступал против раскольников, которые «евангельскую историю не вменяют в правду, самим делом бывшую, но в притчу ставят» 51.

Критерий «духа и истины», который раскольники применили к Евангелию, оказывался в итоге критерием здравого смысла. Могла ли иметь место евангельская история о чуде, совершенном Христом, когда, находясь в пустынном месте, он кормил пять тысяч человек, не считая женщин и детей, пятью хлебами и двумя рыбинами? Раскольники отвечали: «...то де не было в деле, но притча есть» 52.

Что значило «притча»? А вот что: «Пусто место де языки суть, к ним же Христос, оставивши иудей, прииде; пять хлебы, пять чувств: две рыбы, две книги: Евангелие и Апостол...» 53

____

46 Там же, стр. 149.

47 Там же, стр. 151.

48 Там же, стр. 161 (разрядка наша.— А. К.).

49 Там же.

50 И. Т. Посошков. Зеркало очевидное, выл. 2, стр. 174 (разрядка наша.— А. К.).

51 «Розыск...», стр. 351.

52 Там же.

53 Там же.

Не было и чуда воскрешения Христом Лазаря: «Лазарь бо божий, тол-‘ куется, ум наш, немощию человеческою побеждаемый; смерть Лазарева — грехи; сестры Лазаревы — плоть и душа; плоть — Марфа, душа — Мария; гроб — житейския попечения; камень на гробе — окаменение сердечное; обвязан Лазарь укроями (укрой — пелена.— А. К.) — пленницами (сетями, цепями.— А. К.) греховными ум связанный; воскресение Лазарево — покаяние от грехов» 54.

Одна за другой отвергались раскольниками евангельские истории о чудесах христовых («тая и другая чудесная христова деяния, в евангельской истории описанная...»).

Дмитрий Ростовский понимал, что все эти рассуждения вели к общему пересмотру христианского учения о сыне божьем, так как с равным успехом можно было объявить «притчами» и воплощение Христа, и его земные страдания и т. п. Автор «Розыска» пишет, что именно это соображение особенно побуждало его выступить с обличениями раскольников 55.

Кто были эти люди, отрицавшие историческую достоверность Евангелий, в какой среде распространяли они свои взгляды? Лишь мимоходом Дмитрий Ростовский замечает, что проповедники новых взглядов на Евангелие «рассевают меж простым народом тия своя плевелы, и вредят души невежествующих» 56.

Обличения Дмитрия Ростовского (как и Посошкова) не могли иметь ввиду городского еретического кружка Тверетинова, так как последний был обнаружен лишь в 1713 г., т. е. уже после того как написаны были «Розыск» и «Зеркало очевидное». Правда, в одном из писем Посошкова, датируемым приблизительно 1705 г., сообщается о существовании в среде дьячества и посадских людей «новой ереси», «еже кроме дел хотят единою верою спастися» 57.

Так или иначе, но не одни дьяки, приказные, посадские люди, т. е. представители городских кругов населения, причастны были взглядам, обличаемым Дмитрием Ростовским и Посошковым. Наряду с горожанами взглядам этим были причастны крестьяне, связанные с городом. Так с 1713 по 1717 г. в Москве происходили тайные религиозные собрания в доме Настасьи Ивановны Зимы, жены ходока приказа земских дел, бывшие по составу своих участников крестьянско-посадскими.

Настасья Зима проводила собрания, на которых читала вслух и толковала «книги», а «в тех книгах того что иконам кланятца и хлеб и вино почитать и верить ше писано». Она показала на следствии, что «иконам и кресту христову она не покланяется и за святые их не почитает, то дела рук человеческих, а молитца она богу духом и истиною и креста христова на себе не носит и крестного знамения на себя не полагает и людей, которые с нею в духовный приказ приведены, учит тому, и церкви и предания учителей церковных она не слушает и впредь слушать и церковным таинствам верить не хочет» 58.

В донесении на Настасью Зиму и ее единомышленников утверждалось, что после поминовального обеда по умершему ребенку или «благодарения богу не отдали и святым иконам не покланялись и кланялись промеж себя друг з другом...» 59 Сохранился перечень участников этих собраний:

«...вотчины князь Алексея Михайловича Черкаского Нижегородского уезду села Павлова Перевозу крестьянин Андрей Ануфриев,

____

54 «Розыск...», стр. 352.

55 Там же, стр. 353.

56 Там же (разрядка наша.—Л. К.).

57 «Сборники писем Посошкова...», стр. 28, 30, 31.

58 Центральный Государственный архив древних актов (ЦГАДА), ф. 371. Преображенский приказ, on. 1, ч. 1, д. 925, л. 62.

59 Там же, л. 6 об.

 

стольника Романа Родионовича Стрешнева Ярославскаго уезду деревни Полнева крестьянин Терентий Иванов, стольника Игнатия Костомарова человек его Алексей Филипов, костромитин посадской человек Григорий Любимцов, князь Сергея Алексеевича Галицына человек Иван Терентьев, князь Василия княж Михайлова сына Долгорукова костромской вотчины села... крестьянин Федор Павлов, Малых Лужников Иаков Артемьев, Ивана Брогова человек его Костянтин Алексеев, Кадашевич Иван Тихонов, князь Юрья Юрьевича Одоевского человек его Казьма Дорофеев, села Красине Герасим Андреев, кузнец, Родион Михайлов, вдова Авдотья Никитина дочь, да Малых Лужников Никифор Артемьев,... две жонки вдовы Пресковья Степанова, Антонида Петрова дочь,... содовой слободы Иван Савельев з женою Акиминою, да вотчины стольника Родионова сына Стрешнева Ярославского уезду деревни кpестьянский сын Иван Назарьев», а также нуж Настасьи, Иван Зима» 60. Ядро этих собраний составляли супруги Зимы, трое крестьян (Андрей Ануфриев, Терентий Иванов, Алексей Филиппов) и один посадский человек (Григорий Любимцов).

Мы, хотя бы отчасти, покажем на примере жизни Ивана Назарьева, молодого участника собраний Зимы, как, под воздействием каких условий и влияний происходило в начале XVIII в. формирование крестьянского сознания на путях критики господствующей церкви и ее мировоззрения.

Биографию Ивана Назарьева без большого труда можно восстановить по материалам дела Настасьи Зимы.

Иван Назарьев — сын Назара Демидова, крестьянина деревни Нова Ярославского уезда, принадлежавшей стольнику Ивану Родионовичу Стрешневу, родился в 1689 г. В 1697 г. отец Ивана умер. До 16 лет Иван Назарьев оставался в деревне, в доме отца. Посещая приходскую церковь и слушая в ней Евангелие, Иван Назарьев «из малолетства своим рассуждением» пришел к сознанию несостоятельности церковного учения: «...написанным на иконе образу господа нашего Иисуса Христа и его богоматери и прочим святым божиим угодникам не поклонялся».

В 1713 г. Иван Назарьев с односельчанином, крестьянином Терентием Ивановым, отправились «в Санкт-Петербурх для работы каменного строения».

Тяжкий труд не помешал интеллектуальному общению друзей. Терентий Иванов выучил своего младшего товарища «грамоте... в познание чтения книг». Зимой 1716 г. Иван и Терентий ушли в Москву. Весной и летом Иван Назарьев скитался по Москве, питаясь, по-видимому, от случайных заработков и ночуя под открытым небом «в разных местах... на пустырях и на том мосту на питейном дворе».

Между тем «пришла осень и мразы». Иван Назарьев нашел «себе место за Варварскими вороты против Васильевского саду в построенном земляном болварке». Здесь он соорудил себе «затвор», где провел два месяца, желая «исповедати божественное писание наедине». Ивана посещали какие-то люди, которые снабжали его книгами. Сохранилось известие и о круге его чтения. Ему принесли «евангелие, апостол и апокалипсис, катехисис киевские печати». Эта последняя книга, по-видимому, катехизис митрополита Петра Могилы, напечатанный в Киеве в 1712 г. и состоявший из трех частей, соответственно христианским добродетелям веры, надежды, любви.

Книгой дорожили, судя по тому, что «почитав, он, Иван, тот катихисис отдал тому человеку, кто к нему приносил». О других книгах, принесенных Ивану, подобных известий нет.

Названные книги в условиях того времения являлись единственным литературно-теоретическим источником, которым Иван Назарьев мог поверить

____

60 Там же, л. 2—2 об.

 

краткий, но тяжкий опыт своей двадцатисемилетней жизни. Он окончательно укрепился в отрицательном отношении к церкви и ее учению. «Истинные поклонницы,— утверждал он,— поклоняются не сенми, ни образми, но духом», «священника у себя он Иван не имел и ныне (это Иван Назарьев показывал в 1717 г.— А. К.) не имеет и покаяние пред священники отмещет, а приносит покаяние отцу небесному духом; святых тайн не причащался и причащатися не будет, а причащается де он Иван еуангельским словам и от того желает себе спасения, а от причащения святых тайн из хлеба и из вина спасения нет, токмо хлеб и вино простое, в пищу и питие сотворенное».

Затворник быстро был обнаружен властями. Его препроводили в патриарший духовный приказ, но духовные следователи ничего не добились: Иван Назарьев «безмолствовал». Сосланный «под начало» в Андреевский монастырь, он продолжал «безмолствовать». Его перевели в Донской монастырь — он «безмолствовал». Поверив в окончательное «безмолствова-ние» Ивана Назарьева и в полной мере воздав столь полезному для церковного покоя качеству, духовные власти отпустили Ивана Назарьева «на волю, где он жить похочет». Иван «после той слободы жил в вышепомянутом же болварке в другом месте, в затворе же», где продолжал изучать Евангелие. Здесь его разыскал старый товарищ, Терентий Иванов. Весной 1717 г. Терентий Иванов повел Ивана Назарьева в Замоскворечье, на Земскую улицу, в дом Настасьи Ивановны Зимы, которая «читает святое евангелие и рассуждает слово божие в истинную правду». Назарьев стал участником собраний Настасьи Зимы. 22 мая 1717 г., через семнадцать дней после ареста Настасьи Зимы, Иван Назарьев был взят и предан пыткам в Преображенском приказе 61.

Итак, для мировоззрения участников кружка Настасьи Зимы характерно было отрицание иконопоклонения и крестопоклонения, церковного предания, таинств, духовной власти. Позитивным началом их мировоззрения считалось понимание веры как служения богу в «духе и истине», а что таковое было религиозно-завуалированным утверждением прав здравого смысла мы знаем по тому, что об этом писал Дмитрий Ростовский.

Понятие о вере «в духе и истине» являлось религиозной формой утверждения личности в условиях, когда личность была закрепощена. И не случаен тот факт, что участники кружка Настасьи Зимы «иконам не поклонялись и кланялись промеж себя друг з другом». Этим воздавалась дань уважения людей друг другу, что было зафиксировано позднее, но еще в том же веке в обычае взаимных поклонов, принятом в духоборческой секте, обычае, пояснявшемся духоборами тем, что человек — живая икона.

Многое в мировоззрении кружка Анастасии Зимы, особенно же провозглашенный им примат «духа и истины», роднит его участников с последователями христововерия. Но существуют и различия.

Нет, например, никаких указаний на наличие в кружке Зимы мистико-экстатического культа и требований суровой аскезы. Во-вторых, отвергая церковное предание, последователи Зимы, вслед за своей руководительницей, питали в отличие от христоверов глубокий пиетет к «священному писанию», особенно же, как позволяют судить следственные материалы по делу Зимы,— Евангелию. Этот момент позволяет видеть в участниках кружка ранних предшественников молоканского учения.

Еще Мельников указывал «на связь существовавшую и в начале XVIII столетия между хлыстами и иконоборцами» и в подтверждение своего вывода сообщал следующее: «Денежный мастер Максим Еремеев наедине иконам не поклонялся, а при людях поклонялся, чтобы скрыть принадлежность к тайной секте. Он был хлыст, но близок был и к учению

____

61 ЦГАДА, ф. 371, on. 1, ч. 1, д. 925, л. 46—47.

 

Тверетинова, и к учению Настасьи Зимихи. Когда цирюльника Фому Иванова (последователя Тверетинова) жгли на костре, Максим с гордостью говорил: «Вот как наши страждут! Не жалеют себя,— и сожгли не перекрестился. Настасья Зимиха была коротко знакома с Максимом, и когда ее взяли, он испугался, бежал на Волгу и пропал...» 62 В начале XVIII в. существовало немало точек соприкосновения во взглядах и интересах между различными оппозиционными церкви религиозными течениями и группировками. Размежевание их, а затем последовавшая между ними «борьба за существование» становятся все более очевидными во второй половине XVIII в. и позднее.

Приведенные нами данные свидетельствуют о наличии сектантских течений, более или менее оформившихся организационно и выработавших свое учение, как христововерие, а в других случаях, находившихся на стадии становления, как «духовное христианство».

Отношение христововерия к «духовному христианству», с тех пор как появилось последнее, характеризует не параллельное сосуществование этих религиозных образований, а поступательное развитие социального протеста в религиозной форме, видоизменявшейся с усложнением общественных отношений и развитием классовой борьбы. Мы отметили выше обнаруживаемые в христововерии первой трети XVIII в. признаки эволюции в сторону «духовного христианства».

Глашатаями «духовного христианства» на исходе второй трети XVIII в. стали именно выходцы из христововерия — крестьяне Силуан Колесников и Илларион Побирохин.

В одном из двух основных течений «духовного христианства» — духоборчестве — удержалось вплоть до начала XIX в. воспоминание о генетических связях с христововерием, на что обратил внимание в своих «Очерках по истории русской культуры» П. Н. Милюков. Он писал: «...в Слободской Украине (Харьк. губ.) духоборчество держалось тоже (как и христововерие.— А. л.) в среде великорусских семей, переселившихся сюда из Тамбовской и Пензенской губерний. Среди этих духоборцев сохранилось, по-видимому, даже воспоминание об их прежней принадлежности к хлыстовщине — если только можно заключать об этом на основании их заявления властям в 1801 году: «от скачек, от плясок, от бесовских поплясушек (мы) отстали (т. е. значит раньше были причастны им); за то нас мир возненавидел» 63. Но христововерие не просто трансформировалось в «духовное христианство» при том, что способствовало его возникновению. Христововерие продолжало развиваться и на собственных путях, видоизменяясь по мере проникновения буржуазных отношений в деревню. «Духовное христианство» являлось идеологией религиозной оппозиции православию со стороны тех крестьянских элементов, которые в своей хозяйственной независимости ушли дальше, чем оброчные крестьяне, составившие основные кадры христововерия, были более самостоятельными в своем отношении к рынку и менее обременены патриархальными традициями и предрассудками.

Поскольку развитие капитализма в деревне представляло собой неравномерный во многих отношениях процесс, в разных местах протекавший на разных уровнях, постольку возможным оказывалось существование, наряду с различными течениями «духовного христианства», и христововерия, проделавшего сложную эволюцию, которая явится предметом рассмотрения в следующей главе.

Основным очагом «духовного христианства» стала Тамбовская провинция Воронежской губернии, где в начале 60-х годов XVIII в. сложились и действовали довольно многочисленные по составу участников группы «духовных христиан».

____

62 П. Мельников. Тайные секты. «Русский вестник», т. 75. М., 1868, стр. 52—53.

63 П.Н. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1931, стр. 122.

 

Исследователь антицерковного движения на Тамбовщине в 60-х годах XVIII в. П. Г. Рындзюнский пишет: «Своеобразие Тамбовской провинции в большой мере было связано с ее пограничным положением между двумя хозяйственными областями России. Примыкая к губерниям земледельческого центра с сильным распространением крепостничества, она с другой стороны граничила с районами, почти не знавшими помещика, в том числе с «вольным» Доном. Линия, разделяющая эти две области, проходила по самой Тамбовской провинции.

Если по третьей ревизии (1762) закрепощенное население преобладало в северных и центральных уездах, то в двух южных, Козловском и Тамбовском, где развернулось рассматриваемое здесь антицерковное движение, крепостные крестьяне составляли лишь 33—34% всего податного населения, а около 2/3 населения не знало личной зависимости от помещика» 64.

В общем контингенте зависимого крестьянства существовало несколько 'Категорий, составлявших значительную группу государственных [крестьян, отличавшуюся от крепостного помещичьего крестьянства несколько большей хозяйственной самостоятельностью. Положение государственных (крестьян, экплуатируемых крепостническими властями, было нестабильным: граница, отделявшая их положение как формально не .закрепощенных от положения помещичьих крестьян, была зыбкой, нарушалась во многих случаях. Как бы то ни было, но государственным крестьянам было легче проявлять хозяйственную инициативу, чем помещичьим, хотя бы и оброчным. Это выражалось во все возраставшем во второй половине XVIII в. и особенно с начала XIX в. участии государственных крестьян в рыночном обороте. Сказанное в еще большей степени относится к категории государственных крестьян, называемых однодворцами.

Происходившая из потомков московских служилых людей, призванных в XVI и XVII вв. оборонять восточные и южные рубежи Русской земли, масса этих мелких земельных собственников была отнесена к государственным крестьянам в начале XVIII в. Однако в отношении всевозможных государственных тягот (налоговое обложение, воинская повинность) однодворцы по сравнению с другими категориями государственных крестьян находились в несколько более льготном положении и уравнены с ними были только к концу XVIII в. По данным третьей ревизии (1762), число однодворцев в России превышало полмиллиона человек.

Тамбовщина представляла собой край с весьма значительным числом однодворческого населения. К началу 30-х годов XIX в. Тамбовская губерния по числу однодворцев занимала второе место среди губерний Российской империи. В 60-х годах XVIII в. (в Тамбовском и особенно Козловском уездах число однодворцев превышало число помещичьих крестьян.

Движение «духовных христиан» Тамбовского и Козловского уездов было религиозно-общественным детищем однодворцев и состояло главным образом из последних. Мировоззрение «духовного христианства» развивалось в этой среде в отпор духовной и всяческой иной кабале. Взгляды, обозначенные самими участниками антицерковного движения 60-х годов XVIII в. как «духовное христианство», являлись по своему объективному смыслу не чем иным, как религиозно-моральным утверждением мира новых человеческих отношений, в котором земледелец видел себя и себе подобных освобожденными от оков и пут крепостничества и вышедшими на широкие просторы трудовой самодеятельности. В конечном счете зто была мечта об обществе свободных товаропроизводителей. Но субъективно «духовные христиане» были, вероятно, искренно убеждены, что они — в этом состояло их учение — лишь проповедуют христианство апостольских времен с его намеками на общинную собственность, очищают «дух и истину»

____

64 П. Г. Рындзюнский. Антицерковное движение в Тамбовском крае в 60-х годах XVIII века. «Вопросы истории религии и атеизма», т. II. М., 1954, стр. 159—160.

 

от таких мертвящих наслоений, как иконопоклонение, внешняя обрядность, пышный бессмысленный ритуал богослужений, суеверное почитание вещей и всякого рода «священных» предметов. Одним словом, «духовные христиане» рассматривали себя в качестве поборников «вечной», «божественной» истины, поруганной и обезображенной «человеческими преданиями».

Какой они представляли себе эту истину? В конечном счете они видели ее в том, что исконное назначение и достояние человека есть труд и свобода: «Бог сотворил человека по образу своему и подобию самовластным и пропитание он хочет иметь своими руками». Они видели свою истину в коллективизме и взаимопомощи: «...людям надлежит имение иметь общее и друг другу безвозбранно давать, потому что они братья». Они видели истину в том, чтобы не жить под неволей внешнего принуждения. «Закон,— утверждали они,—сделан для беззаконников». Это значило, что надо доверять не внешнему закону, а внутреннему, т. е. тому закону, который воплощен в «духе и истине» разума и совести человека. Они видели истину, наконец, в том, чтобы не склоняться перед внешним авторитетом («кумирами»), но чтобы человек чтил человека, ибо в этом-то почитании он и воздает хвалу богу. Таково было в основных чертах учение «духовного христианства», как оно реконструируется на основании показаний участников антицерковного движения на Тамбовщине начала 60-х годов XVIII в. 65

Требование независимости для человека, основанное на признании полноценности и свободы проявления заложенных в нем сил и способностей, являлось идейной осью «духовного христианства», если освободить его от религиозной оболочки.

Как заключает П. Г. Рындзюнский, «тамбовские вольнодумцы оправдывали высвобождение людей (в основном, конечно, крестьян) из рабских условий существования, призывали их освободиться от обязательной службы и зависимости от крепостнического государства. Возвышая по-своему человеческое достоинство всех и каждого, они утверждали, что люди могут обходиться без властей, якобы поставленных свыше «неземной» силой, и жить как свободные непосредственные производители материальных благ» 66.

Уже на грани 60—70-х годов XVIII в. «духовное христианство» подразделилось на два течения, впоследствии получившие названия одно — духоборчества, другое — молоканства.

Название «духоборцы» или «духоборы» имеет церковное происхождение. Так еще в конце XVIII в. называли этих сектантов их церковные обличители, вкладывая в название «духоборцы» тот смысл, что сектанты являются борцами против «святого духа» как третьего лица божественной троицы. Это название удержано было сектантами, вложившими в него тот смысл, что они — борцы за дух, т. е. за одухотворение омертвевшей в православии веры, за «дух и истину».

Что касается названия молокане, то имеется несколько версий его происхождения. Его связывают с тем, что сектанты этого направления, пользуясь евангельским выражением, называли свое учение «молоком духовным», с тем, что они употребляли в «постные дни» молоко, наконец, с тем, что в течение долгого времени они проживали на Молочных Водах. Современные молокане дают только первое объяснение.

В основе мировоззрения духоборчества и молоканства лежало сложившееся не позднее начала XVIII в. известное уже нам понятие о «духе и истине», противопоставленное православию как религии мертвых канонов и авторитарных догм. Для духоборчества, как и для молоканства, понятие о «духе и истине» имело в конечном счете (но именно в конечном счете)

____

65 П. Г. Рындзюнский. Указ, соч., стр. 172—180.

66 Там же, стр. 189.

 

одну и ту же социальную подоплеку: речь шла об освобождении человека от крепостной зависимости, от политических и духовных институтов, державших людей в состоянии крепостнического порабощения. Но глубина, размах, решительность, последовательность социального протеста, прикрываемого в одном случае религиозными формами духоборчества, в другом — религиозными формами молоканства, не были одинаковыми, что объясняется неравнозначным составом их социальных носителей.

Соответственно этому религиозная идеология духоборчества, с одной стороны, и молоканства, с другой, давала не одинаковый простор для инициативы и активности своих последователей. Господству церкви и ее иерархов, православию как застенку мысли и воли человека духоборы противопоставили понятие о боне как деятельной, все созидающей стихии и силе любви, проникающей, хотя не одинаково глубоко, каждого человека,— понятие, формулируемое ими, в часности, и так: «Бог есть человек».

В этом направлении проповедовали уже с конца 60-х годов XVIII в. названные выше Колесников и Побирохин.

Молоканство противопоставило авторитету церкви авторитет Библии, толкуемой, однако, не буквалистски, а в «духе и истине». Тем самым молоканство, во главе которого встал зять Иллариона Побирохина — Семен Уклеин, заключило в нормы свободу мышления своих приверженцев, ограничило их самодеятельность в религиозном, в итоге же и в социальном плане. При этом в молоканстве сохранялись известная подвижность и эластичность религиозно-идейных нормативов, связанная как с охватывающим широкий круг вопросов материалом Библии (к тому же, как хорошо известно, весьма противоречивым), так и с принципом толкования Библии в «духе и истине». Руководителям молоканства было весьма легко в той или иной ситуации, на том или ином этапе развития секты вычитывать из Библии ту «истину» и извлекать из нее тот именно «дух», которые наиболее соответствовали сложившейся обстановке. В соответствующих главах читатель найдет более полную и детализированную характеристику учений духоборов и молокан, как и исследование социальных причин, обусловивших различия в учениях той и другой секты.

Христововерие, а вслед за ним духоборчество и молоканство явились исходными формами русского религиозного сектантства.

Религиозное сектантство появилось как общественное движение, порожденное условиями жизни зависимого крестьянства на том этапе его Истории, когда оно медленно, но неуклонно и с постепенно нараставшими силой и темпами втягивалось в товарно-денежные отношения.

При всей своей туманности и фантастичности религиозные представления раннего сектантства идеологически закрепляли и оформляли жизненные интересы Своих социальных носителей. Условия общественной жизни зависимого крестьянства, втягивавшегося в товарно-денежные отношения, делали для него особенно актуальными формы идеологии, которые так или иначе обосновывали самостоятельность и самодеятельность человека, поощряли развертывание его инициативы, содействовали развитию его сметливости, здравого смысла, оправдывали его внимание к запросам и делам земной жизни, а вместе с тем освобождали духовный мир человека от тирании авторитетов и догм.

Что сектантство формировалось на такого рода идеологических путях, не вызывает сомнений, как совершенно ясно и то, что социальный протест в форме религиозного сектантства отличался примитивизмом, робостью, сбивчивостью и туманностью. Какой реакционной ни являлась сама по себе религиозная форма, в которую сектанты облекали свой социальный протест, она была исторически обусловлена фактом господства крепостнической системы, в которой церковь и проповедуемая ею идеология продолжали играть виднейшую роль.

 

К содержанию - История религиозного сектантства в России