Карта сайта

ИСТОРИОГРАФИЯ РЕЛИГИОЗНОГО СЕКТАНТСТВА

Историография религиозного сектантства отмечена печатью острой полемики. Это объясняется характером самого объекта исследования: под. религиозной оболочкой сектантства выступал социальный протест и борющиеся классы дореволюционной России отзывались на него, исходя иа своих коренных интересов.

К 1917 г. библиография религиозного сектантства насчитывала несколько тысяч статей, брошюр и книг 1. Большая часть этой литературы была написана деятелями господствующей церкви. Обскурантская, провоцировавшая программную травлю сектантов церковно-миссионерская полемика в начале XX в. была возведена ее представителями в степень «науки сектоведения».

Это «сектоведение» единодушно было осуждено широкими кругами дореволюционной общественности как отъявленное мракобесие и подвергалось систематической критике во всей прогрессивной печати.

Что это была за «наука», показывает отзыв даже монархически настроенного автора известной в свое время книги «Суд и раскольники-сектанты» — А. М. Бобрищева-Пушкина. Характеризуя то, что, по его выражению, «претенциозно именуется в полемической литературе наукой сектоведения», Бобрищев-Пушкин писал: «...на самом же деле зта „наука" представляет собой нагроможденный в хаотическом беспорядке необработанный исторический и современный материал» 2.

В работах церковных авторов, много писавших о сектантстве в 80-х годах XIX в., еще (встречались элементы научного исследования 3. Для сочинений миссионеров конца XIX—начала XX в. (Айвазова, Буткевича, Кальнева, Скворцова и др.) характерны извращения и подтасовка фактов, голословные утверждения и клеветнические вымыслы.

Обер-прокурор Синода писал в отчете за 1905—1907 гг.: «Святая Русь не знала сектантства. Цельная верующая душа русского человека настолько сроднилась с православием, настолько прониклась евангельскими заветами, что русскому человеку казалось немыслимым изменить хотя бы

___

1    Литературу о сектантстве, изданную до 1900 г., см. в следующих библиографических указателях: А. С. Пругавин. Раскол — сектантство, вып. 1, 1887; Ф. Сахаров. Литература истории и обличения русского раскола, вып. I—III, б/д, 1887— 1900.

2    А. М. Бобрищев-Пушкин. Суд и раскольники-сектанты. СПб., 1902,. стр. 137.

3    Например: Арсений Рождественский. Хлыстовщина и скопчество в России. «Чтения в Обществе истории и древностей российских», 1882, стр. I—III; он же. Южно-русский штундизм. СПб., 1889; Орест Новицкий. О духоборах. Изд. 2. Киев, 1882. Из более поздних работ назовем книгу: Еп. Алексей. Религиознорационалистическое движение на Юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909.

 

малую крупицу из сокровищ истинной веры... Вот почему на Руси не могло возникнуть сектантство; оно есть явление, заносное извне... Сектантство есть продукт культуры западноевропейской, мост к неверию. И в этом отношении оно враждебно не только православию, но и подлинной природе русского человека» 4. Это и есть основная «формула» миссионерской литературы о сектантах конца XIX — начала XX в. Миссионеры всячески расписывали сектантов то под «социалистов», то под «иностранных наемников», приписывали им всевозможные преступления, изуверства, разврат 5.

Обращение к церковно-миссионерской литературе как источнику тех или иных сведений о сектантстве требует от исследователя четкого понимания реакционнейшей классовой и кастовой позиции ее авторов и перекрестной проверки сообщаемых ими фактов всеми другими доступными источниками. Вместе с тем исследователь должен принимать во внимание время, общественно-политическую обстановку, когда те или иные представители православной церкви выступали со своими сочинениями; наличие противоречий (какими бы ограниченными они ни были) между Синодом и миссией (эти противоречия нарастали в течение 1914—1917 гг. и в 1917 г. привели к попытке миссионеров противопоставить миссию Синоду), наконец, индивидуальные позиции того или иного православного автора.

Сравнительно немногочисленная литература о сектантстве, написанная ведомственными авторами, например П. И. Мельниковым (Печерским) 6, Н. Дингельштедтом7, С. Д. Бондарем 8, при своей тенденциозности, все же служит не столь мутным, как церковно-миссионерская литература, источником, и исследователь при строго критическом отношении к ней может извлечь из нее ценные фактические данные.

Обращаясь от церковной и ведомственной литературы о сектантстве к буржуазной историографии, отметим, что ее представители относительно мало занимались изучением рассматриваемого вопроса. Важнейшее место в буржуазной историографии сектантства занимает очерк П. Н. Милюкова «Развитие русского сектантства» в его «Очерках по истории русской культуры» 9. Милюков осуждает церковно-миссионерскую концепцию сектантства, согласно которой «истинно-русский человек не может быть сектантом», а само оно является «каким-то чуждым наростом иностранного происхождения» 10. Он отказывается выводить сектантство «с востока и запада» и противопоставляет этому утверждение, что русское сектантство является

___

4    «Всеподданнейший отчет обер-прокурора св. Синода... за 1905—1907 годы». СПб., 1910, стр. 159—160.

5    Миссионерское мракобесие оказалось не чуждо и некоторым беллетристическим произведениям Мережковского, Мельникова-Печерского, Андрея Белого. В- Д. Бонч-Бруевич писал в 1912 г.: «...даже такой заядлый противник сектантов, как правительственный чиновник Мельников (Печерский), и тот должен был признать, говоря о ритуальных убийствах среди «людей божьих», что «не было случая, чтобы изуверное преступление было вполне обнаружено и юридически доказано». Несмотря на это, кроме Мережковского, и Андрей Белый в повести «Серебряный голубь» тоже выводит ритуальное убийство русскими сектантами» (Вл. Бонч-Бруевич. Положение обязывает. «Современный мир», 1912, февраль, стр. 273).

6    П. Мельников. Счисление раскольников. «Русский вестник», 1862, № 2; он ж е. Тайные секты. «Русский вестник», 1868,. № 5; он же. Белые голуби, рассказы о скопцах и хлыстах. «Русский вестник», 1869, № 3—5.

7    Н. Дингелыптедт. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном быту. СПб., 1885.

8    С. Д. Бондарь. Современное состояние русского баптизма, СПб., 1911; о н ж е. Адвентизм 7 дня. СПб., 1911; он же. Секта меннонитов в России. Пг., 1915; он же. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействутощих. Пг., 1916.

9 П. Милюков. Очерки по истории русской культуры, т. 2. Париж, 1931, стр. 104—165.

10 Там же, стр. 104.

 

«самобытным и национальным продуктом» 11. Но сектантство для Милюкова явление не социальное, а психологическое, коренящееся «во внутренних условиях народно-психологического развития» 12.

Милюков сделал единственную в буржуазной историографии попытку понять историю сектантства как закономерный процесс и представить общую схему его развития.

Сама по себе интересная и значительная, эта попытка носит откровенно идеалистический характер: сектантство эволюционирует, по Милюкову, движимое неким мировым законом «постепенной спиритуализации религии» или иначе — постепенного превращения «религии обряда в религию души» 13. Под пером Милюкова история сектантства предстает как последовательное чередование религиозных учений, отличающихся между собой степенями «спиритуализации» веры. Милюковская концепция сектантства связана с его социально-политическим мировоззрением. Идеологам «культурного» капитала претили крайности каэенно-полицейского православия, и они связывали перспективы сохранения влияния религии на массы с ее «постепенной спиритуализацией».

Милюкову принадлежит немало наблюдений (над соотношением форм сектантства, философскими элементами в учениях религиозных сект и др.), мимо которых не может пройти современный исследователь, памятуя при этом, что Милюков был последователен в своей идеалистической методологии.

Начиная с рубежа 70—80-х годов, появилась литература о сектантстве либерально-народнического направления, с течением времени все больше эволюционировавшая в буржуазный либерализм. Эта литература представлена именами И. Юзова 14, А. С. Пругавина 15, В. И. Ясевич-Бородаевской16, С. П. Мельгунова 17 и ряда менее известных авторов. Ее, характерной особенностью была идеализация сектантства, доходившая до провозглашения его самым значительным и прогрессивным явлением русской народной жизни.

В нашумевшей в свое время работе либерального народника И. Юзова «Русские диссиденты» о расколе, в понятии которого автор соединял старообрядчество и сектантство, утверждалось: «Умственные и нравственные особенности нашего народа проявились по преимуществу в расколе. Поэтому изучение раскола необходимо для всякого общественного деятеля, который захотел бы идти не ощупью и не наугад в своих действиях и предприятиях» 18. Понимая общественный прогресс чисто идеалистически, а именно сводя его к распространению в обществе рационалистических идей, Юзов представил старообрядцев и сектантов в качестве массовых распространителей рационализма 19.

По схеме Юзова получалось, что в результате массового распространения старообрядчества и сектантства идеи рационализма восторжествуют в народе. Вместе с тем рационализм не представлялся Юзову конечной ступенью прогрессивного развития общественной мысли. Одновременно с

____

11    Там же, стр. 105.

12    Там же, стр. 104.

13    Там же, стр. 105—106.

14    И. Юзов. Русские диссиденты, староверы и духовные христиане. СПб., 1881. 16 А. С. Пругавин. Значение сектантства в русской народной жизни. «Русская мысль», 1881, кн. I; он же. Религиозные отщепенцы. Очерки современного сектантства, вып. 1. М., 1906; вып. 2. М., 1906; он же. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1906; о н ж е. Раскол внизу и раскол вверху. М., 1907 и др.

16    В. И. Ясевич-Бородаевская. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки... СПб., 1912.

17    С. П. Мельгунов. Церковь и государство в России. (К вопросу о свободе совести). Сборник статей, вып. 1. М., 1907; вып. 2. М., 1909; он ж е. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. М., 1919.

13 И. Юзов. Указ, соч., стр. 5.

49 Там же, стр. 90 и 91.

 

массовым распространением рационалистических идей, благодаря старообрядчеству и сектантству, Юзов отмечал постепенный переход религиозных носителей рационализма к деизму20.

В том же году, что и книга Юзова, появилась статья А. С. Пругавина «Значение сектантства в русской народной жизни». Написанная, в свою очередь, с позиций либерального народничества, эта работа отличалась акцентом на социально-экономические отношения в сектантстве. Пругавин провозглашал, что «раскол в лице передовых сект... вырабатывает идеал будущего и отношений в человечестве» 21. В дальнейшем в многочисленных работах Пругавин, не разрывая с основными положениями своей программной статьи, разрабатывал конкретные сюжеты из жизни сектантов, для чего много разъезжал по сектантским общинам, устанавливал контакты с руководителями сектантства н рядовыми верующими, собирал их рукописные сочинения. Основное публицистическое направление работ Пругавина, опубликованных им в конце XIX — первом пятнадцатилетии XX в. выражалось в борьбе против церковно-полицейских преследований сектантов и старообрядцев, но эта борьба не выходила за рамки «прекраснодушного» либерализма.

В духе идей, высказанных Пругавиным в вышеназванной статье, выступил в 1886 г. П. Уймович-Пономарев, пытаясь доказать, что якобы «у сектантов во всей силе царит сдерживающая и регулирующая власть братства, зачастую суживая и личную инициативу и сферу индивидуальных богатств» 22 Ссылаясь на изучение быта и взаимоотношений секты «людей божьих», которых Уймович-Пономарев наблюдал в Оренбургском и Бузулукском уездах Самарской губернии, он заключал: «Одни божьи люди крепятся, тормозя дело новой экономической эры с нанимателем во главе и наемщиками внизу» 23. Мифическое сектантское «братство» возводилось в социальный идеал, и этого вида «общинный социализм» противопоставлялся развитию капитализма в России.

Абсолютизация общественного значения сектантства либеральными народниками- вытекала из их общей установки на отказ от революционной борьбы. Либеральные народники противопоставляли религиозно-общественные движения — революционным движениям, преклонялись перед стихийными началами в народных движениях, превращали в систему как раз то, что в общественном сознании крестьянских масс являлось наиболее отсталым, иллюзорным, утопическим. Взгляды либеральных народников имели и позднейших сторонников, приспосабливавших старую доктрину к новым условиям.

В период революции 1905—1907 гг., как и в пореволюционные годы, идеи либеральных народников поднял на щит С. П. Мельгунов. Под впечатлением событий первой русской буржуазно-демократической революции Мельгунов писал: «Последние годы, по-видимому, совершенно изменили прежнюю физиономию народной массы; народное самосознание возросло до неузнаваемости. Но тем не менее перед нами и теперь становится вопрос, в какой мере в современных общественных движениях играют роль инстинктивные стремления к лучшему будущему, вызванные социально-экономическими условиями жизни народных масс? В какой мере-эти движения сознательны? 24

Мельгунов со всей определенностью высказывался как в пользу самостоятельного значения «инстинктивных стремлений к лучшему будущему», так

____

20    И. Юзов. Указ, соч., стр. 126.

21    А. С. Пругавин. Значение сектантства в русской народной жизни. «Русская: мысль», 1881, кн. I, стр. 362.

22    П. Уймович-Пономарев. Земледельческое братство-, как обычно-правовой институт сектантства. «Северный вестник», СПб., 1886, № 9 и 10.

23    Там же, стр. 34—35 (разрядка наша.— А. К.).

24 С. П. Мельгунов. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX д., стр. 231;

 

и в пользу «сознательности» их: «...самобытное творчество, отличающее сектантские движения, при таких условиях невольно останавливает на себе внимание: здесь мы находим элементы, которые с редкой вдумчивостью и сознательностью относятся к окружающим явлениям жизни; здесь все подвергнуто тщательному анализу и критике, все выводы явились результатом мучительной работы мысли» 25.

Рассуждения Мельгунова вторили канве идеалистических рассуждений Юзова. Если Юзов связывал общественный прогресс с распространением в сектантстве рационализма и стихийным перерастанием его в деизм, то Мельгунов декларировал и торжество рационалистических идей в пореволюционном (1905—1907 гг.) сектантстве, и саморазвитие этих идей в демократическое сознание. В представлениях Мельгунова сектантство играло роль всенародной школы демократического воспитания: «Сектант здесь превратился в сознательного русского гражданина. И эта сознательность явилась результатом не пропаганды, а движения собственной мысли» 26. Рассуждения Мельгунова находились в вопиющем противоречии с действительностью. Пореволюционное сектантство представляло собой «школу», руководители которой весьма деятельно разлагали демократическое сознание своих «воспитанников». Это не мешало руководителям сектантства называть себя демократами, как выступал во имя демократии сам Мельгунов, как именовали себя «конституционными демократами» Милюков и его политические единомышленники.

Теоретические построения либеральных народников и продолжателей их взглядов не только не внесли плодотворных идей в научное понимание общественной природы сектантства и его истории, но более того — они были реакционны. Однако заслуживает внимания обильный фактический материал, собранный ими, как правило, в гуще жизни и несравненно полнее характеризующий состояние сектантства, чем материалы правительственных чиновников, не говоря уже о церковниках.

Что касается критики, которой названные авторы подвергали преследования свободы совести в царской России, то при всем том, что мы знаем об ее исходных позициях, предание публичной гласности фактов церковно-полицейского произвола не было лишено общественного значения27.

Либерально-народническому направлению в историографии сектантства близка, хоти и не полностью совпадает с ним, литература, написанная эпигонами религиозного учения Л. Н. Толстого, так называемыми толстовцами. Заграничные издания толстовцев — журнал «Свободная мысль», редактируемый П. И. Бирюковым в Швейцарии, и «Листки Свободного слова», редактируемые В. Г. Чертковым в Англии, были в основном насыщены статьями и материалами о религиозном сектантстве. Оба издания появились в 1899 г.

Для периодических, как и для непериодических изданий толстовцев характерна была безудержная идеализация религиозного сектантства; однако предпочтение толстовцы отдавали сектантским движениям, возникшим еще до реформы и отличавшимся моральной направленностью своей проповеди. В отличие от либеральных народников, еще ставивших возникновение и развитие сектантства в большую или меньшую связь с условиями социальной и экономической жизни, в отличие даже от буржуазных исследователей, которые, подобно Милюкову, усматривали связь сектантства с «народной психологией» и в развитии его видели проявление некоего закона «спиритуализации веры», толстовцы были чистыми субъективистами.

Мировоззрение религиозного сектантства они представили вершиной раздумий индивидуума о жизни, человеке, боге и объявляли его соответствующим

____

25 Там же.

25 Там же, стр. 236.

27 Некоторые работы Пругавина были запрещены царской цензурой.

 

полноте духовной свободы индивидуума. По словам Бирюкова, «исследователи сектантства любят искать причину возникновения его в иноземном влиянии, в экономических бедствиях, в политическом угнетении и других внешних причинах, обходя всеми способами внутреннее простое основание этого явления, стремление к свободе духа, тем самым обреченного на борьбу света с тьмою» 28.

Толстовцы претендовали на роль руководящего идейного (а поскольку им это удавалось и организационного) центра русского религиозного сектантства. Они вели борьбу против деятельности социал-демократической партии среди сектантов, прибегая для этого ко всем доступным средствам пропаганды и не гнушаясь политическим интриганством 29.

В названных выше толстовских журналах, а также в брошюрах и книжках, опубликованных в издании «Свободного слова», исследователь находит материалы о гонениях на сектантов, письма сектантов и их сочинения. Однако материалы, свидетельствующие об элементах протеста сектантов, их интересе к политическим событиям, вообще об их интересах ко всему, что выходило за рамки религиозно-этических проблем, толстовцы всячески обходили30.

Изучение буржуазно-либеральной историографии религиозного сектантства, включая и ее более или менее отдаленную периферию (вплоть до работ толстовского направления), содействует пониманию политических соглашений между руководителями религиозных сект и деятелями либеральной буржуазии, о чем будет сказано в соответствующих главах нашей работы. Но в центре наших историографических интересов находится наследие публицистов и ученых демократического лагеря, которым принадлежат приоритет в изучении религиозного сектантства и позитивный вклад в научное понимание его генезиса, внутренних противоречий и общественно-политической роли. Публицисты и ученые демократы потому сумели поднять наиболее кардинальные проблемы в изучении религиозного сектантства, что для всех них, хотя и в неодинаковой степени, религиозно-общественные движения составляли политическую проблему и рассматривались в плане интересов последовательной борьбы против абсолютизма.

Еще в 40-х годах Петрашевский и его единомышленники обратили «внимание на старообрядцев и сектантов, считая возможным использовать их носивший религиозный характер протест против существующего строя в революционных целях» 31.

Тем не менее Н. В. Шелгунов имел полное основание писать: «Вопрос о расколе, как и все остальные вопросы русской жизни, ведет свое начало с шестидесятых годов... Теперь наступила пора, когда на раскол взглянули как на общественное явление и сделали первые попытки для его объяснения и идейного освещения. При тогдашнем преимущественно политическом настроении и объяснение расколу давалось тоже политическое»32.

Так, А. П. ЩапОв в ряде своих работ, особенно же в работе «Земство и раскол» (1862), подошел к религиозно-общественным движениям как форме народного протеста против гнета церкви и крепостничества. Преимущественное внимание Щапов как историк религиозно-общественных движений уделил старообрядчеству. Увидев в старообрядчестве второй половины

___

28    «Материалы к истории русского сектантства», вып. 9. England, 1905, стр. 3.

29    В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I, стр. 111—126.

30    В некоторых изданиях «Свободного слова» принимал участие (с середины 1900 по середину 1902 г.) В. Д. Бонч-Бруевич, но, как только толстовцы обнаружили, что в публикациях, изданных под его редакцией, слышится голос сектантов, протестующих против социального гнета, они отстранили его от сотрудничества в своих изданиях.

31    В. Р. Лейкина-Свирская. Атеизм петрашевцев. «Вопросы истории религии и атеизма», т. III. М., 1955, стр. 234.

32    «Сочинения Н. В. Шелгунова», т. II. Изд. 3. СПб., б/д, стр. 674

 

XVII —начала XVIII в. форму социального (протеста, он, однако, не мог нанять, каково было конкретно-историческое содержание протеста, с которым выступали участники старообрядческих движений. Щапов принимал протест старообрядцев за сознательно-демократический, между тем как в действительности в этом протесте преобладала стихийность, а критика феодальных порядков зачастую велась старообрядцами с позиций идеализации патриархальных, дофеодальных общественных отношений.

С начала 60-х годов А. И. Герцен и Н. П. Огарев развернули активную деятельность, направленную на привлечение старообрядцев к борьбе с самодержавием и крепостничеством. При «Колоколе» издавался специальный листок для старообрядцев, называвшийся «Общее вече» (с 15 июня 1863 г. по 15 июля 1864 г.).

Упоминавшийся выше Кельсиев совершил нелегальную поездку в Россию с целью установить прямые связи со старообрядцами. В свою очередь, возлагали большие надежды на старообрядцев руководители польского восстания 1863 г.

Старообрядцы, как правило, не откликались на призывы революционеров. Это объясняется по крайней мере двумя обстоятельствами: во-первых, в целом старообрядцы не были такой оппозиционной силой, какой представляли ее себе многие революционеры 40-х и 60-х годов. Во-вторых, идеализация старообрядчества мешала революционным пропагандистам разглядеть классовые противоречия, давно разложившие его на множество течений, в которых, в свою очередь, происходила классовая борьба.

Кельсиев устанавливал связи с повщинским течением старообрядчества, да еще с его иерархией, между тем как наиболее свежие явления в старообрядчестве происходили в его беспоповщинском крыле. «Прежде движение беспоповцев,— пишет П. Г. Рындзюнский,— было преимущественно антикрепостническим, теперь же (в середине XIX в.— А. К.) в аристовско-кондратьевских общинах, помимо антикрепостнических, усилились и антибуржуазные настроения»33. «Общее вече» в своих обращениях к старообрядцам не делало различия ни между особенностями имевшихся в их среде течений, ни между интересами старообрядческих «тузов» и подвластной им «меньшей братии».

Представитель группировавшейся вокруг Чернышевского революционной демократии — Н. В. Шелгунов — был чужд идеализации старообрядчества, какими бы мотивами она не вдохновлялась. Он писал: «К этому же времени созрело и польское восстание, вожаки которого и в России, и за границей думали встретить существенную поддержку как в политически-настроенной части русского общества, так и в раскольниках, по мнению многих, представлявших солидную силу, если суметь привести ее в движение. Предполагая верным политическое происхождение раскола, следовало допустить и верность этого расчета. Раскольников всех сект считали тогда миллионов десять. Конечно, это была громадная сила, и расчет на нее оказался бы верным, если бы в расколе было действительно то, что в нем хотели видеть. Хотя при тогдашнем политическом возбуждении и это толкование, и этот расчет был логической неизбежностью (теперь, происхождение раскола объясняют уже церковным неустройством), но действительность не оправдала ожиданий и дала другие результаты» 34.

Взгляды Шелгунова, высказанные в приводимом отрывке, вплоть до его сочувственного отношения к объяснению генезиса старообрядчества «церковным неустройством», отмечены печатью разочарования, постигшего демократических деятелей в попытках использовать старообрядчество как силу, оппозиционную абсолютизму. Отметим, однако, что неудачи миссии

____

33    П. Г. Рындзюнский. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма. «Вопросы истории религии и атеизма», т. I. М., 1950, стр. 241.

34    «Сочинения Н. В. Шелгунова», т. II, стр. 674—675.

 

Кельсиева Шелгунов отнюдь не объяснял одной консервативностью старообрядцев: «...устраивать с ними (старообрядцами.—Л. К.) связи,— писал он,— и при этом сулить лишь журавля в небе было не совсем легко и просто... Да и что мог предложить им Кельсиев? Какая за ним стояла сила?» 35

Свое понимание исторической сущности старообрядчества Шелгунов выразил в следующем: «Аввакум, как и все сторонники раскола,— сила несомненно большая, вызывающая изумление своею непреклонною стойкостью, но это стойкость не сознательной мысли, а стальной пружины, отдающей с такою же силой, с какою ее нажимают.

В борьбе, которую вел Аввакум и которую вели с ним его противники, стояли одна против другой одинаковые по содержанию силы... Борьба шла за отстаивание разных моментов одного и того же порядка идей, защищались две, в сущности, однородные формы внешнего благочестия и встали один против другого неумолимыми врагами два однородные консерватизма...» 36 .

Таким образом, Шелгунов оценил силу сопротивления старообрядцев властям, решительно отрицая в то же время роль старообрядчества как носителя положительных социальных идеалов и отдав должное тому, что его идеологической оболочкой так и оставалось православие.

В целом зто была правильная, хотя и чересчур обобщенная, характеристика, если принять во внимание противоречивость и сложность старообрядчества, разнообразие составляющих его течений.

В отличие от Петрашевского и Герцена внимание Шелгунова все больше привлекало сектантство, в котором сила сопротивления окружающим порядкам дополнялась элементами демократической мысли, хотя и прибегавшей к религиозным понятиям, но уже на путях, враждебных православной идеологии. Шелгунов писал: «Старовер берет все без размышления, без проверки, оттого-то он не только фанатик, но и изувер. Молоканин же рационалист, а некоторые из более мыслящих молокан допускают даже прогрессивное молоканство. Раз встав на путь критической мысли, молоканин легко идет вперед и хотя сказанное в Евангелии признает основой молоканства, но допускает, что и жизнь идет вперед, а с нею должно, конечно, меняться и вероучение... В каждом старовере сидит в большем или меньшем количестве отец Аввакум, в старовере чувствуется всегда что-то дикое и даже зловещее, а во взгляде — подозрительность и недоверие. Может быть, все это выработалось и историей, т. е. многовековыми преследованиями и страхами, под которыми жил у нас раскол, но нельзя сказать, чтобы не участвовало тут и изуверство» 37.

Высказывания Шелгунова свидетельствуют о понимании им глубокого различия в историческом характере двух основных религиозно-общественных движений в России — старообрядчества и сектантства, что имело большое научное и политическое значение.

Для революционных народников 70-х годов, как показывает практика их пропаганды, идеализация старообрядчества в значительной степени уже являлась пройденным этапом. Е. К. Брешко-Брешковская, Л. Г. Дейч, В. А. Данилов, И. В. Фесенко и другие вели пропаганду в среде сектантов — молокан, духоборов, «штундистов».

Но если революционные народники 70-х годов переменили направление пропаганды среди представителей преследуемых вероучений, обратив ее на сектантов, то в другом отношении они повторили ошибку революционных деятелей 60-х годов: некоторым из них не была чужда идеализация сектантства, и они не уделили должного внимания процессу социальной дифференциации в нем, в результате чего к руководству сектами приходили

____

35 «Сочинения Н. В. Шелгунова», т. II, стр. 677.

36 Там же, стр. 866.

37 Там же, т. 111. Изд. 3. СПб., б/д, стр. 386.

 

элементы нарождавшейся буржуазии. Что именно эти элементы препятствовали народнической пропаганде и агитации среди сектантов, показывает работа Б. С. Итенберга «Революционные народники и вопросы религии» 38.

Тем более значительными представляются работы Н. В. Шелгунова, показавшего подвизавшиеся в сектантстве фигуры кулаков и крупных зем-левладельцев-предпринимателей. В «Очерках русской жизни» Н. В. Шелгунов вывел образ конквистадора буржуазного землевладения, дав ему собирательное название «тавричанина».

Кто такие «тавричане»? «Их (тавричан.— А. К.) религия,— пишет Шелгунов,— заключается в наживе, и деньги — их единственный бог, которому они молятся... массу населения они эксплуатируют с тою беспощадною, безжалостною и холодною, рассудочною бессердечностью, которая составляет принадлежность кулака» 39. «Тавричанин» — это «пионер-промышленник», действующий «по немецко-американскому образцу»40. «Тавричанин» — это колонист, расхитивший природные богатства Кавказа» 41, захватчик, согнавший «калмыков с их родных ставропольских и самарских степей» 42, скупщик «владельческих и всяких продажных земель» в Новороссийском крае, которого «не пугает высокая цена земли» 43.

Но почему эти герои бессердечного чистогана получили наименование «тавричан»?

«Тавричане,— пишет Шелгунов,— выходцы из Таврической губернии и потомки молокан, в конце прошлого и начале нынешнего столетий переселенных насильно или переселившихся добровольно в Таврическую губернию...

Тавричане, занявшись овцеводством, скоро разбогатели до того, что для их стад не хватало места в Таврической губернии. Тогда они разошлись со своими стадами по югу России, начиная с Бессарабии и кончая Терской областью...

Тавричане превратились в крупных ланд-лордов...» 44.

«Тавричанин» — это не только молоканин. «Одним из таких типов,— пишет Шелгунов,— созданных освобождением, является тавричанин. Тип этот сложился под культурным влиянием немцев-колонистов Новороссии иимеет общие черты с типом молоканина и духоборца, •созданного тем же немецким влиянием» 45.

Взгляды на проблемы религиозно-общественных движений в России, высказанные Шелгуновым, имеют параллели в опубликованных в «Современнике» статьях М. А. Антоновича и других сотрудников журнала 46.

Историографию религиозного сектантства, в свою очередь, обогатили научными идеями публицисты и писатели, следовавшие лучшим традициям народничества. В первой половине 80-х годов народник И. Н. Харламов (1854—1887) выступил с серией работ, посвященных характеристике положения, идеологии и общественной роли религиозных сект 47.

____

38 Б. С. Итенберг. Революционные народники и вопросы религии. «Вопросы истории религии и атеизма», т. XI. М., 1963, стр. 299—302.

39 «Сочинения Н. В. Шелгунова», т. III, стр. 189.

40    Там же, стр. 374.

41    Там же, стр. 188.

42    Там же, стр. 374

43    Там же, стр. 785.

44    Там же, стр. 188—189.

45    Там же, стр. 785.

46    Отметим, что Н. В. Шелгунов в «Очерках русской жизни» неоднократно обращался к критике толстовской идеологии, а также посвятил этому специальную статью «Философия застоя».

47    И. Харламов. Идеализаторы раскола. «Дело», 1881, № 9; он же. Странники. Очерк по истории раскола. «Русская мысль», 1884, № 4—6; он же. Духоборцы. «Русская мысль», 1884, № 11—12; он же. Штундисты. «Русская мысль», 1885, Л» 11—12, и др.

 

Общая принципиальная оценка религиозного сектантства дана была Харламовым в статье «Идеализаторы раскола», привлекшей внимание Г. В. Плеханова. В этой статье Харламов подверг критике либерально-народническую апологетику религиозного сектантства. Большим научным достижением Харламова следует считать понимание неизбежности развития в сектантстве социальных противоречий. Он писал: «Пока сильно религиозное одушевление в секте, нравственность сектантов поднимается страшно высоко над общим уровнем. В силу такого подъема нравственности, сразу же улучшается и общественный быт их... А тем временем религиозный пыл новой секты ослабевает, окружающий социальный строй, в особенности господствующие за спиной секты экономические условия, продолжают на нее воздействовать... А затем, глядишь, и кулаки показались, да из среды самых-то что ни на есть реформаторов или наставников секты!... Вот вам и «социально-общественные» идеалы и стремления. И остается в результате богатая община эгоистов по отношению к вне ее живущим сотням мелких общин не сектантов, которых эта сектантская община эксплуатирует по принципу!» 48

Харламов придавал исключительное значение реакционному влиянию религии на народные движения. «Идеал всего нашего раскола и сектантства,— констатировал он,— и есть именно нравственное самоусовершенствование ради спасения души, ради достижения царства небесного» 49.

Каково же отношение этого идеала к интересам реальной борьбы за прогрессивный общественный строй? Харламов с большой публицистической силой отвечает: «Не одну тысячу лет слышим мы горячую проповедь личного самоусовершенствования и для спасения души и для устройства лучшего социального порядка. Не одну тысячу лет также жизнь твердила нам, что никогда этим путем еще не удавалось осуществить более справедливый общественный строй» 50.

Харламов подверг сокрушительной критике рассуждения Юзова и прочих «идеалИзаторов раскола», что якобы логика развития религиозного сознания сектантов на путях рационализма ведет к духовной свободе, а с ней и к свободе социальной: «Само собой понятно, что раскрашивать сектантство, приходить от него в особенный восторг...— решительно нет никаких резонов...» И дальше: «...длинный путь лежит между мировоззрением, последнее слово которого есть нравственное усовершенствование личности как способ реформировать общество, и между наукой, настаивающей прямо на том, что общественные отношения больше влияют на нравственную формовку личности, чем нравственная личность на улучшение общественных форм... Если бы мы стали дожидаться, пока раскол пройдет эту длинную дорогу даже с нашим пособием, то у нас бы за это время, как говорится, «зубы позеленели» 51.

Харламов связывал перспективы общественного развития с борьбой народа, освобождающегося от религиозных суеверий: «К счастью, социальное развитие идет не по одному этому пути; народная мысль работает не в одном атом направлении (т. е. религиозно-сектантском.— А. К.). Сбрасывая мало-помалу гнет суеверий, она прямо начинает искать реальных причин зла и по этой дороге, конечно, скорее придет к цели» 52.

Для Харламова характерен интерес к глубоким обобщениям исследуемых им явлений религиозно-общественной жизни, что сказалось и в его маленьких монографиях, посвященных духоборчеству, штундизму и странничеству.

____

О Харламове см.: А. В. Смирнов. Уроженцы и деятели Владимирской губернии, получившие известность на различных поприщах общественной пользы. Владимир, 1896, стр. 144—159.

48 И. Харламов. Идеализаторы раскола, стр. 24.

48 Там же.

50 Там же, стр. 25.

61 Там же, стр. 26.

52 Там же.

 

Обращаясь к работам Харламова, следует, однако, помнить замечание Плеханова, что «в своей полемике с «идеализаторами раскола» он сам склонялся в последнем счете к идеалистической точке зрения» 53, а также принять во внимание скептицизм Харламова в оценке общественного значения сектантства.

Для исследователя религиозно-общественных движений в пореформенной России большое познавательное значение имеют произведения выдающегося писателя-народника Глеба Успенского. Ему принадлежат замечательные по проницательности и точности зарисовки баптистов и молокан («Мелочи путевых воспоминаний»), а его художественное проникновение в быт, психологию и мировоззрение пореформенного крестьянства способствуют пониманию общественной природы религиозного сектантства, социально-экономических корней его идеологии. Страницы знаменитой «Власти земли», отведенные Успенским семейно-брачным отношениям в деревне и, в частности, их связи с явлениями накопления, как нельзя лучше объясняют истоки аскетизма, занимавшего столь большое место в ряде течений русского религиозного сектантства.

Художественные обобщения Успенского служат превосходным материалом для научных обобщений при решении вопроса о круге исторических явлений, к которым принадлежит религиозное сектантство. В «Мелочах путевых воспоминаний» имеются следующие строки: «...все сплошное — и сплошная природа, сплошной обыватель и сплошная нравственность, сплошная правда, сплошная поэзия, словом, однородное стомиллионное племя, живущее какой-то сплошной жизнью, какой-то коллективной мыслью и только в сплошном виде доступное пониманию. Отделить из этой миллионной массы единицу, положим хоть нашего деревенского старосту Семена Никитина, и попробовать понять его — дело невозможное» 54.

Эти наблюдения Успенского привлекли внимание и получили, хотя и ограниченное, подтверждение Плеханова: «Тут опять есть неточности. В России нет «однородного стомиллионного племени». И, однако, все это взятое в надлежащих пропорциях неоспоримо, совершенно, поразительно верно...

Там, где нет внутренней выработки личности, там, где уж и нравственность еще не утратила своего «сплошного» характера,— там, собственно говоря, нет еще ни ума, ни нравственности, ни науки, ни искусства, ни сколько-нибудь сознательной общественной жизни» 55. «Сплошной быт», на близкий конец которого указывал сам Успенский, неизбежно должен был уступить место, по словам Плеханова, «европейским формам быта» 56.

Но имеет ли все это отношение к проблемам научного изучения религиозного сектантства? Имеет, и притом к его кардинальным проблемам. Об этом мы прочитаем еще в «Мелочах путевых воспоминаний». Но прежде нам предстоит уточнить, что исторически представляют собой «сплошной быт» и противостоящий ему «европейский быт».

Замечательно, что вызывавший горестные раздумья Успенского «сплошной быт» оказался в поле внимания Энгельса, давшего ему точную историческую характеристику: «В деревне — еще полукоммунистическая община, в городе — кооперированный труд в артели, повсюду — круговая порука, т. е. взаимная ответственность товарищей друг за друга; словом, весь общественный уклад наглядно показывает, с одной стороны, что в сплоченности все спасенье, а с другой стороны, что обособленный, предоставленный своей собственной энергии индивид обречен на полную беспомощность. Эта черта характера сохраняется у русского и на войне; сплошную массу русских батальонов почти невозможно рассыпать; чем больше опасеость,

____

53 Г. В. Плеханов. Сочинения, т. 20. М.— Л., 1925, стр. 336.

54    Г. И. Успенский. Полное собрание сочинений, т. 8. М., 1949, стр. 204.

55    Г. В. Плеханов. Сочинения, т. 10. М.— Л., 1925, стр. 32.

56 Там же, стр. 34.

 

тем плотнее смыкаются люди»57. Здесь же Энгельс пишет, что предпосылки для «умственного развития каждого человека в отдельности» могут быть «только на более высокой культурной ступени, на ступени того «индивидуалистического» развития, которое .существует у капиталистических наций Запада»58.

Что же противопоставляет Успенский «сплошному быту», персонифицированному им в образе деревенского старосты Семена Никитина?

«Мне легче, понятнее жить на свете,— пишет Успенский,— живя и разговаривая не с Семеном Никитиным, который необыкновенно умен готовым умом, а своим плохо понимает, «потому мы неучены», а вот с этим же мужиком, обладающим точь-в-точь такой же, как у Семена Никитина, бородой и т. д., который на мой вопрос: — почему он из молокан перешел в •баптисты? — не отвечает обычной в устах Семена Никитина фразой — «вам видней в книжках» или «кабы мы учены были» и т. д., а совершенно ясно и определенно следующее: «А вот отчего, друг ты мой: не могу я Христа по-молокански понимать. Молокане, сам знаешь, считают его как человека: по плоти, мол, родился; а я этого не могу понять. Голова-то моя понять несогласна, как этая-то доброта да от человека! Нет в человеках этого, что в Христе... Вот от этого от самого отстал от них... Здесь, в баптистах-то, душа моя складней себя чувствует. Вот отчего!..» 59

Успенский отнюдь не принадлежал к числу «идеализаторов раскола». В его произведениях встречаются строки осуждения социальных контрастов и разных теневых сторон в сектантской среде. И на этот раз Успенский, приведя объяснение «мужика», перешедшего из молоканства в баптизм, считает долгом предупредить: «Не скажу, чтобы я был в особенном Восхищении от иаших сектантов...». Но в то же время, признается он, «я постоянно и беспрерывно чувствовал себя с ними легко; я постоянно был в обществе людей, жаждущих сознательной жизни, стремящихся дать смысл своему существованию на земле... мы могли шести беседу, хотя и не всегда блестящую, об общих вопросах — добро, злю, правда,— и беседу на понятном для нас обоих языке» 60.

Да, в сектантской среде Успенский не обнаружил и следа той социальной и семейно-бытовой гармонии, которую ей усердно приписывали либерально-народнические идеализаторы. Но в этой среде не было и тупости «сплошного быта». Успенский противопоставил мировоззрению, уходившему корнями в «сплошной быт», иными словами, в пережитки докапиталистических формаций,— мировоззрение, принадлежавшее, говоря словами Энгельса, «более высокой культурной ступени», ступени того «индивидуалистического развития», которое существует при капитализме.

Конечно, Успенский сказал не больше, чем он сказал. Но он показал место религиозного сектантства в кругу идеологических явлений, исторически сменявших строй понятий и представлений, выросших на почве «сплошного быта».

Марксистская историография религиозного сектантства датируется от второй половины 90-х годов, и ее принципиальные основы заложены В. И. Лениным 61.

Между марксистской историографией религиозного сектантства и опытом исследования его передовыми мыслителями второй половины XIX в. существует преемственность. Характерный факт: В. Д. Бонч-Бруевич рассказывает, что когда в 4896 г. они приехал в Женеву и встретился с Плехановым, чтобы обсудить с ним свои намерения изучать сектантство, Плеханов не только поощрил его, но и «тотчас же снял с полки своей библиотеки

____

67    К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 350—351.

68    Там же, стр. 351.

69    Г. И. Успенский. Полное собрание сочинений, т. 8, стр. 209.

60    Там же.

61    См. «Введение» настоящей работы.

 

издания Кельсиева и советовал прочесть «Общее вече», которое выходило при «Колоколе» А. И. Герцена» 62.

Сам Плеханов проявлял глубокий интерес к изучению религиозно-общественных движений в России. В своем труде «История русской общественной мысли» он дал обширную характеристику истории и мировоззрения старообрядчества во второй половине XVII и XVIII вв.

В литературном наследии Плеханова нет специальных работ о религиозном сектантстве, но сделанные им в той или иной связи характеристики его имеют методологическое значение для марксистского исследования этого вопроса. Прежде всего, следуя идеям Энгельса, Плеханов настаивает на строго дифференцированном подходе к изучению религиозно-общественных движений.

Более или менее широкое участие в религиозно-общественных движениях представителей социальных низов не является само по себе критерием прогрессивного общественного значения этих движений. Плеханов противопоставляет старообрядчеству еретические движения в России XV— XVI вв.: «Есть раскол и раскол; есть ересь и ересь. В севернорусских на-родоправствах «еретики» анализировали, как мы знаем, дух религиозного учения; в Московском государстве они готовы были умирать за букву («за аз») 63. В чем усматривал Плеханов общественную ценность анализа, которому подвергали еретики учение православной церкви? Он пишет: «В передовых государствах Западной Европы «религиозный демократизм» выражался в определенных политических стремлениях и служил толчком для деятельной работы мысли. Почти то же можно сказать о возникавших в севернорусских «народноправствах» религиозных движениях...» 64.

Плеханов был абсолютно прав в общетеоретической постановке вопроса о том, что в зависимости от общественных условий, в которых развиваются массовые религиозные движения, они в одних случаях выражают передовые общественные интересы, тогда как в других случаях их «религиозный демократизм» сочетается с умственным застоем и обращен к историческому прошлому.

Правомерно и противопоставление Плехановым русских еретических движений старообрядчеству. Но конкретно-историческое объяснение, когда под влиянием взглядов Костомарова Плеханов связывает прогрессивность ересей с «вольным духом в севернорусских народоправствах», а консерватизм старообрядчества — с «деспотическими» условиями в Московской «вотчинной монархии», принято быть не может. Как раз, напротив, государственно-образовательные процессы стимулировали развитие ересей как в Новгороде и Пскове, так и в самой Москве.

Принципу различения общественного характера массовых религиозных движений Плеханов следовал и в изучении старообрядчества: «Я сказал,— пишет он,— что есть ересь и ересь, раскол и раскол. Это справедливо, между прочим, и в применении к расколу старообрядства. Иное дело «поповщина», а иное дело «беспоповщина». В своей борьбе с официальной церковью «беспоповщина» ушла гораздо дальше «поповщины». Во второй половине XVIII века в среде «беспоповцев» могла возникнуть такая крайняя секта, как секта бегунов» 65. Такая постановка вопроса открывает возможности и для изучения связей между старообрядчеством и сектантством, переходных от старообрядчества к сектантству религиозных форм.

Всякий раз, когда Плеханов писал о религиозно-общественных движениях, он прежде всего интересовался вопросом о роли их в классовой борьбе. Он решительно выступал против современной ему идеализации раскола и показал несостоятельность идеализации раннего раскола в трудах Щапова.

____

62    В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I, стр. 325—326.

63    Г. В. Блеханов. Сочинения, т. 20, стр. 340.

64    Там же, стр. 337.

65 Там же, стр. 344.

 

Ошибка последнего, как он установил, состояла в тон, что социальные мотивы в идеологии раннего раскола Щапов принял за «выражение сознательного демократического протеста, а между тем такого протеста тогда не было и быть не могло» 66.

Плеханов неоднократно отмечал неспособность религиозного сектантства играть самостоятельную роль в русском освободительном движении и напоминал о горьком опыте революционеров, связавших с сектантством свои политические надежды. В работе «А. И. Герцен и крепостное право» Плеханов приводит относящийся к 1844 г. рассказ Герцена о возмущении молокан в одной из волостей Тамбовской губернии Он пишет: «...крестьянские волнения не ограничивались тогда средой сектантов... Само собой разумеется, что волнения, вроде того, о котором говорит Герцен в своем дневнике, еще отнюдь не свидетельствует о способности крестьян к социально-политической самодеятельности. Впоследствии наши народники, «бунтари» 70-х годов, совершили крупную ошибку, приурочив свои упования к такого рода волнениям. Жизнь очень скоро «разочаровала» их с этой стороны» 67.

Не Плеханову принадлежит заслуга развенчания идеализаторов раскола. Это со всей решительностью сделал уже народник Харламов. Со всей решительностью, но не со всей глубиной.

Как и другие народники, Харламов не понимал исторической ограниченности крестьянства, его неспособность собственными силами разорвать путы религиозных, патриархальных и всяческих иных предрассудков и возвыситься до научного понимания общественных отношений. Харламов не понимал, таким образом, что религиозное сектантство представляет собой не просто досадное заблуждение, но исторически ограниченную форму социального протеста крестьян.

Отсюда вытекало характерное для взглядов Харламова негативное отношение к общественным движениям, выступавшим под религиозной оболочкой. Не приходится и говорить, что Плеханов в полной мере оценивал реакционное влияние религиозной формы сектантства. Он писал: «...можно сказать, за немногими исключениями, о всех христианских сектах: чаще всего их пропаганда выталкивает человеческую мысль из реальной сферы в фантастическую и тем самым затрудняет ее развитие» 68. Но этим Плеханов не ограничился: «Мысль крестьянина,— писал он,— порабощена «властью земли» и природы. В лучшем случае она может дойти до создания какой-нибудь «рационалистической» секты, но никогда не может возвыситься до материалистического и единственно правильного взгляда на природу, до понятия о власти человека над землею» 69.

Таким образом, не заблуждения сами по себе, не религиозный обман,-а объективные общественные условия ограничивают мировоззрение крестьянина, хотя мысль его и протестует и бьется в поисках путей к освобождению. Так оценивал Плеханов религиозный «рационализм» сектантства. Отсюда закономерно вытекала постановка вопроса о необходимости вести социал-демократическую работу среди сектантов. Напомним, что-Плеханов непосредственно участвовал в редактировании резолюции II съезда РСДРП о работе среди сектантов.

Из понимания Плехановым религиозно-общественных движений как явления демократического протеста, выступающего, однако, в его наиболее исторически примитивной форме вытекает и его методологически важная научно-актуальная и для современных исследователей мысль: «Психология русских народных движений еще недостаточно изучена. Но мы* едва ли ошибемся, предположив, что склонность народной массы к расколу

____

66 Г.В.Плеханов. Сочинения, т. 20, стр. 326.

67 Там же, т. 23, стр. 297—298.

66 Там же, т. 20, стр. 357—358.

69 Там же, т. 10, стр. 20.

 

была обратно пропорциональна ее вере в возможность собственными силами победить царящее зло и что, таким образом, раскол с особенным успехом распространялся после выпавших на долю народа крупных поражений» 70.

Крупнейшим представителем марксистской историографии религиозного сектантства был В. Д. Бонч-Бруевич (1873—1955). Обобщение всего, что сделано В. Д. Бонч-Бруевичем в изучении религиозного сектантства —  области, которая привлекала его внимание в течение почти шестидесяти лет, потребовало бы специального историографического очерка.

На протяжении всего нашего исследования мы с благодарной памятью обращались к трудам В. Д. Бонч-Бруевича о религиозном сектантстве.

Если говорить о самом общем и главном, то подход В. Д. Бонч-Бруевича к изучению религиозного сектантства определялся ленинской постановкой вопроса о крестьянстве как союзнике в революционной борьбе рабочего класса, принципиальными высказываниями В. И. Ленина о религиозном •сектантстве. В. Д. Бонч-Бруевич не мыслил своей деятельности исследователя религиозно-общественных движений вне конкретной революционной практики. Он ставил задачу — нести в массы участников этих движений живое слово революционного социал-демократа.

Г. И. Петровский писал о В. Д. Бонч-Бруевиче: «Он принадлежал к числу тех исследователей, которые не удовлетворяются кабинетными занятиями. Владимир Дмитриевич искал непосредственных связей с Жизнью, •он изучал вопрос во всем его многообразии не только по книгам, но и в общении с теми, о ком он писал. Так, изучая религиозно-общественное движение, корни которого он видел в глубоких социальных, экономических и политических противоречиях царской России, Бонч-Бруевич вызвался сопровождать духоборов, гонимых самодержавием, в Канаду» 71.

В. Д. Бонч-Бруевич придавал первостепенное значение методам конкретно-социологического изучения религиозного сектантства и широко пользовался этим методом, изучая сектантство в Канаде (1889), а впоследствии осуществив специальные поездки в сектантские поселения в Воронежской, Харьковской, Ставропольской губерниях, в Кубанской и Терской областях, в Закавказье. Еще находясь в Канаде, он задумал серию работ, охватывающих историю и современное ему состояние религиозных сект. Каждый выпуск этой серии должен был содержать первоисточники с обширными комментариями к ним и вводную статью теоретического содержания.

Занятый большой и ответственной партийной работой, находясь то в .эмиграции, то в революционном подполье, преодолевая всевозможные трудности, встречавшиеся на его научном пути, В. Д. Бонч-Бруевич проявил исключительную целеустремленность в осуществлении намеченного плана исследований: в 1901—1902 гг. он опубликовал в Лондоне четыре выпуска серии под общим названием «Материалы к истории и изучению религиозного сектантства», а в течение 1908—1916 гг. в России еще шесть томов «Материалов...». В основе «Материалов...» В. Д. Бонч-Бруевича лежат подлинные рукописные сочинения сектантов, собранные, как правило, им самим и представляющие собой важный источник для характеристики духоборчества, молоканства, скопчества, ново- и старо-израильтянства, баптизма и других сект.

В изучение таких сект, как духоборческая и новоизраильская В. Д. Бонч-Бруевич внес вклад непереходящего значения. Мы имеем в «иду многочисленные статьи В. Д. Бонч-Бруевича и особенно собранные и опубликованные им материалы изустного творчества духоборов, составляющего так называемую Животную книгу, а также сочинения основоположников секты Новый Израиль.

____

70    Г. В. Плеханов. Сочинения, т. 20, стр. 362—363.

71    «Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич. Материалы к библиографии ученых ‘СССР». М., 1958, стр. 11.

 

Принципиальное значение трудов В. Д. Бонч-Бруевича состоит в< том, что историю религиозного сектантства он рассматривал в тесной связи с борьбой классов. Многообразие сектантских течений им было объяснено как результат социальной дифференциации в сектантстве и столкновений в нем различных классовых интересов. В. Д. Бонч-Бруевич указал на связь между учениями тех или иных сект и классовой принадлежностью и политическими стремлениями их последователей. Он дал ясное определение как того, что было общим для всех сект в их политическом протесте, так и того, что разделяло сектантов: «Несмотря на всю разницу... в степени политического сознания различных групп сектантов, — писал В. Д. Бонч-Бруевич,— между всеми ими есть тот minimum, который общ всем сектантам, Мы думаем, что его можно формулировать так: ограничение само^ державной власти в России. Провозглашение политической свободы, которая гарантировала бы всем неприкосновенность домашнего очага, полную свободу совести, слова и собраний и которая дала бы всем классам широкое самоуправление... Maximuma требований мы, конечно, определить здесь не можем, но скажем здесь, что знаем достаточно примеров, когда сектантская мысль залетала в поля коммунизма и утопического социализма, требуя полного уничтожения частной собственности, современной формы семьи и государства» 72.

В. Д. Бонч-Бруевич предложил также и опыт научной классификации сект по направлению их «социально-политических воззрений», что, как с полным основанием он писал, «диаметрально противоположно тому (делению сект.— А. К.), которое усвоено в настоящее время в нашей литературе,, принимающей за критериум «мистицизма» сектантов «озарение», «внутренний свет» или «дар святого духа» 73.

В. Д. Бонч-Бруевич разработал глубоко обоснованную программу деятельности для привлечения сектантства к социал-демократии 74.

Следует особо отметить принципиальное значение доклада В. Д. Бонч-Бруевича «Раскол и сектантство в России» для II съезда РСДРП.

Литературное наследие В. Д. Бонч-Бруевича по интересующему нас здесь вопросу насчитывает около 150 работ — книги, статьи, публикации,, рецензии 75. В поле его научных наблюдений оказались все, хоть сколько-нибудь значительные формы религиозного сектантства, а также литература по этому вопросу, критическому обзору которой он неизменно уделял большое внимание. Его работы о религиозном сектантстве отличает научная требовательность, сочетаемая с публицистической страстностью в разоблачении произвола церковных и царских властей, попиравших свободу совести.

В некоторых работах и изданиях материалов о сектантстве В. Д. Бонч-Бруевича встречаются, однако, и оценки, завышающие силу демократического протеста сектантов, степень их «просвещенности» и «сознательности». Это относится и к таким обобщающим, насыщенным фактами, статьям, как «Значение сектантства для современной России» и «Среди сектантов» 77.

Укажем на значение эпистолярного наследия В. Д. Бонч-Бруевича, связанного с его интересами к исследованию сектантства и частично опубликованного

____

72    В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I, стр. 174.

73    Там же, стр. 165.

74    См. «Введение» настоящей работы.

75    Исчерпывающая библиография дана в книге «Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич...», стр. 31—84.

76    В. Д. Бонч-Бруевич. Значение сектантства для современной России. «Жизнь», 1902, № 2, стр. 293—334.

77    В. Д. Бонч-Бруевич. Среди сектантов. «Жизнь», 1902, № 2, стр. 280—307; № 5, стр. 477—198; № 6, стр. 250—270.

 

в первом томе трехтомного издания его Избранных сочинений (1959—1963). Переписка В. Д. Бонч-Бруевича показывает, с одной стороны, характер эволюции религиозного сектантства после Октября, а с другой стороны, что и в новых условиях партия продолжала настойчивую борьбу за трудящиеся низы сектантства, добиваясь их отрыва от реакционеров (в ряде мест возглавлявших религиозные секты) и привлекая их ко все более сознательному и деятельному участию в строительстве нового общества.

Среди работ историков-марксистов, интересовавшихся проблемами религиозного сектантства, назовем «Очерк истории русской культуры» М. Н. Покровского, над которым он работал между 1914—1918 гг. Ряд ярких страниц своего исследования М. Н. Покровский отвел характеристике еретических и сектантских движений в России. Рассматривая вопрос о значении религиозного сектантства в истории России, он пришел к заключению, что религиозное сектантство, три всех его особенностях, принадлежит к общественным движениям, свидетельствующим о единстве основных закономерностей исторического и культурного развития народов России и западной Европы.

М. Н. Покровский писал: «Принято говорить, что у нас в России не было реформации. Это, конечно, верно, если понимать под реформацией народное движение масштаба германского XVI в. или английского XVI— XVII вв. Но это не мешает тому, что у нас были и существуют протестантские секты — был и существует народный русский протестантизм, не принявший у нас размеров крупного исторического движения потому, что он у нас не осложнился социально-политическими мотивами, которые, собственно, и сделали «Реформацию» на западе явлением всемирно-историческим» 78. Среди других высказываний М. Н. Покровского о сектантстве весьма существенно его указание на наличие «внутренней связи» между религиозным мировоззрением сектантов и их стремлением к буржуазным формам хозяйствования 79.

После победы Великой Октябрьской социалистической революции появилась многочисленная литература советских авторов на темы, относящиеся к сектантству.

Не лояльная, зачастую прямо контрреволюционная проповедь и деятельность руководящих верхов сектантства в годы гражданской войны, сменившаяся затем тактикой приспособленчества, маскировавшей оппозицию сект социалистическому строительству, ставила перед советскими авторами совершенно определенную задачу: борьбу с попытками сектантских верхов использовать религиозность рядовых сектантов для противопоставления их Советской власти. Этой задаче служила массовая советская литература о сектантстве 20-х — начала 30-х годов, в которой нередко привлекались и материалы из области истории религиозного сектантства. Отметим статьи виднейших деятелей советского научного атеизма, соратников В. И. Ленина — Ем. Ярославского 80, П. А. Красикова 81, брошюру В. Д. Бонч-Бруевича «Кривое зеркало сектантства» 82, а также многочисленные статьи и брошюры Ф. М. Путинцева, Б. Кандидова и др. Наиболее полное представление о литературе 20-х годов, посвященной критике идеологии и деятельности религиозного сектантства, дает работа Ф. М. Путинцева «Политическая роль сектантства», опубликованная в 1925 г. и впоследствии и переработанная им в большой труд «Политическая роль

____

78    М. Н. Покровский. Очерк истории русской культуры. Изд. 6. Курск, 1924, стр. 237.

79    Там же, стр. 253.

80    Ем. Ярославский. На антирелигиозном фронте. М., 1925.

81    П. А. Красиков. На церковном фронте. М., 1923.

82    В. Бонч-Бруевич. Кривое зеркало сектантства. По поводу I Всероссийского съезда сектантских с.-х. и производственных объединений. М., 1922.

 

и тактика сект» (1935), йо многом не утративший своего значения для характеристики политических позиций сектантства в эпоху империализма л в первое пятнадцатилетие истории советского общества.

Несмотря на то, что литература 20—30-х годов, посвященная критике «сектантства, не избежала в тех или иных случаях «левачества» и упрощенчества, в целом ее отличал высокий идейно-политический уровень. Большой вклад в понимание процессов, происходивших в сектантстве после Октября, и его роли в условиях советского общества внесло партийное совещание при ЦК ВКП(б), состоявшееся 27—30 апреля 1926 г. и принявшее тезисы «Сектантство и антирелигиозная пропаганда» 83. К 20-м годам относятся и работы, посвященные научному исследованию истории религиозного сектантства. Таковы работы А. Т. Лукачевского «Сектантство прежде и теперь» 84, Н. М. Никольского — главы о сектантстве в «Истории русской церкви» 85 и др.

В 1929 г. видный деятель советской этнографической науки и научного .атеизма профессор Н. М. Маторин создал специальный семинар для монографического изучения истории и современного состояния отдельных религиозных сект. Участниками семинара было опубликовано несколько монографий и брошюр о сектах скопцов, меннонитов, духоборов, молокан. В предисловии к одной из них Н. М. Маторин писал:

«Монографическое изучение отдельных сект у нас в СССР еще только начинается. Многие секты совершенно не были затронуты ни старой наукой, ни советскими антирелигиозниками.

Клеветнические поповские работы, примиренческо-апологетические работы народников в лучшем случае могут сыграть свою роль только как материал. Между тем и с теоретической, и с практической стороны изучение «сектантства является для нас насущной потребностью» 86.

Однако существенный сдвиг в изучении религиозного сектантства наметился лишь с середины 50-х годов, причем наиболее значительные результаты получены на путях его конкретно-социологического исследования. По мере расширения фронта и усовершенствования методов конкретно-социологического изучения сектантства все больше выявляется значение исторического исследования его: оно как бы обеспечивает тыл конкретно-социологического исследования. В самом деле, на стыке исторического и конкретно-социологического изучения сектантства, иными словами при сопоставлении всех доступных науке характеристик сектантства в прошлом и настоящем, появляется возможность широко раскрыть явление в его динамике, познать его наиболее глубокие закономерности, а, следовательно, с помощью научного воздействия способствовать скорейшему преодолению в умах людей этого характерного идеологического пережитка капитализма.

На очереди как актуальная научная задача стоит историческое исследование религиозного сектантства на разных этапах развития советского общества.

____

83 «Коммунистическая революция», 1926, № 12 и «Коммунистическое просвещение», 1926, № 5 (26).

84 А. Т. Лукачевский. Сектантство прежде и теперь. М., 1925.

85 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930.

88 Н. М. Маторин. Предисловие к книге: А. И. Клибанов. Меннониты. М., 5-1931, стр. 3.

 

К содержанию - История религиозного сектантства в России