Карта сайта

Разумеется, под доказательствами в богословии ...

Разумеется, под доказательствами в богословии он имел в виду не логические умозаключения, о которых говорил Варлаам, а ту достоверность опыта, о которой идет речь в Триадах. Так рано проявилось богословское дерзание св. Григория. Почему, спрашивал он, Бог, открывший о себе великие тайны святому Дионисию Ареопагиту и другим ранним учителям Церкви, не может с такой же ясностью и достоверностью явить себя через Святого Духа богословам сегодняшней Церкви? Таким образом в эпоху, когда догматическое, да и всякое другое церковное творчество, например литургическое, казалось бы, давно уже угасло21, Палама сознательно и смело заявил установку на его возрождение22. Друзья св. Григория в Фессалонике, которым он послал свои "Аподиктическиетрактаты", сразу увидели их полемичность. Сам Палама через своего духовного сына и ученика Григория Акиндина, который жил тогда в Фессалонике и общался с Варлаамом, постарался довести до сведения ученого монаха свои возражения23. Потом он обменялся несколькими письмами с Варлаамом и спорил с ним в личных встречах. То ли возмутившись смелостью мало кому известного за пределами Афона молодого богослова и задумав испытать его, то ли решив распространить свою просветительскую деятельность на Афон, Варлаам познакомился с какими-то неизвестными исихастами, сказав, что желает научиться у них священному безмолвию. Очень быстро у него сложилось убеждение, что молитвенное соединение с Богом достигается исихастами чуть ли не механически через особое "свернутое" положение тела, сдерживание дыхания, сосредоточение взгляда на самом себе и бесконечное повторение Иисусовой молитвы. Фактически этим так называемым "психотехническим приемам" посвящено только несколько строк в писаниях Никифора Исповедника, св. Григория Синаита и других исихастских учителей (хотя говорится об этих местах сейчас чуть ли не больше, чем обо всем остальном у этих писателей), и можно только догадываться, насколько применялись эти приемы в той практике молитвенного поведения, которая обязательно существовала у средневекового восточного монашества. Сведение всего боговидения к технике, поразившее Варлаама у его исихастского учителя (по мнению Кантакузина, это был какой-то очень недалекий монах, "почти дикое животное"), представляло, конечно, какое-то нездоровое отклонение, но Варлаам решил как раз его принять за норму.

Дело в том, что для этого "кантианца XIV века", как называет Варлаама А. Ф. Лосев, вообще любые разговоры о таинственном чувстве Бога во время молитвы в принципе были нелепостью: Бог абсолютно непознаваем, и всякое слово о Его осязаемом видении, думал он, есть просто описание разнообразных человеческих ощущений. Уверенный в прочности этой философской базы, Варлаам устно и в многочисленных сочинениях напал на самое сокровенное для исихастов, назвав практику молитвенных созерцаний нетварного света, т. е. Самого Божества, чувственным и соблазнительнымбесовидением. Быстро, как бы продуманная заранее, в ответ последовала первая Триада св. Григория "В защиту священно-безмолвствующих",Как раньше в отношении богословия, так здесь в отношении таинственных созерцаний Палама дерзновенно утверждает, что они не кончились в век великих святых и апостолов, а доступны чистым сердцам теперешних молитвенников. Оставляя путь для примирения, св. Григорий еще не называет Варлаама по имени. Со своей стороны Акиндин тоже не советовал Варлааму вступать в открытый спор с монахом, уже известным на Афоне святостью своей жизни. Оставь, сказал Варлаам, я его смирю, и дал волю издевательствам и насмешкам над неучем и невеждой, который берется утверждать божественное достоинство и право на богопознание за грубыми монахами, может быть всю жизнь не выходившими из стен монастыря и знающими только Священное Писание. Варлааму было важно опровергнуть представления св. Григория о прямом видении нетварного света не только ради собственного престижа и защиты философских убеждений, но и ради осуществления плана всей своей жизни: из невозможности доказательно познать Божии тайны он хотел вывести вторичность любых догматов и предложить это воззрение как почву для объединения Церквей. В 1339 он снова поехал императорским послом в Авиньон, где изложил этот план. Но папа Бенедикт XII не принял его догматического релятивизма24 и посольство не принесло заметных плодов.

Когда Варлаам вернулся в Византию, по Фессалонике ходила вторая Триада св. Григория. Характерно, что исихасты не принимали Варлаама, движимые такой же религиозной ревностью, из-за какой его отклонили на Западе. Подробная и глубокая богословская работа, проведенная в Триадах, выходит далеко за рамки полемики с Варлаамом, но держится на одном непосредственном порыве верующего сердца: св. Григорий больше всего опасался расхоложенности человека перед Богом, опасался того, что постройки философского и научного знания отгородят человеческую душу от живой Божьей любви, что Бог останется где-то в прошлом, во временах великих боговидцев, или что он отодвинется куда-то в отдаленную перспективу, за сферу науки и знания, без которых, по Варлааму, мы не можем "безошибочно возводить священные символы к их невещественным первообразам" (см. Триада II 1, 5; 10; 21), т. е. не можем правильно понимать Писание. Чтобы догматически подкрепить живой опыт веры, Палама выдвигает учение о вечно сияющих, изобильно и таинственно льющихся из Божьей Сущности энергиях (действиях), к которым приближает постоянная молитва и через которые каждый может приобщаться к Богу, т. е. обоживаться, если только полюбил Бога чистой любовью, без примеси эгоизма и корысти; евангельским свидетельством и природным (т. е. единосущным) символом этих Божьих энергий становится для св. Григория "нетварный Свет Преображения Христова". Приобщение к нему истинно тогда, когда охватит не только тонкий ум, но душу и все человеческое тело. Кажется, что Варлаама охватило ликование, когда он прочел это у Паламы: он решил, что ему удалось выявить откровенную богословскую ересь.